Зёрна и плевелы одного богословского спора

Версия для печати

Духовное самоубийство РПЦЗ/РПЦ  или почему они не хотят рубить сук, на котором сидят

Название этой статьи, да, собственно, это и не статья, а, скорее, моё пояснительное слово на доклад, так называемому, архиерейскому собору рпцз/прц, одного мне очень хорошо знакомого «маститого» митрофорного протоиерея из под старинного города Курска  (по духу и делу,  а главное – властолюбию, весьма схожего с чуть более «маститым» и гораздо более известным митрофорным протоиереем из Франции), названного им «о ереси имябожества», взято из концовки его же доклада. С самим докладом можно ознакомиться по этому адресу http://rpzs.ru/o-eresi-imyabozhnichestva-doklad-arkhier/. Не вижу особого смысла вникать подробно в умозаключения и ход мыслей отца протоиерея. Потому как если вникать, то надо весь доклад его переписывать заново. На что у меня нет ни времени, ни желания. Поэтому остановлюсь лишь на некоторых поворотных моментах, уводящих людей от Истины.

Из длиннющего текста видно, что автор,  помимо панической боязни срубить сук, на котором он сидит сам и сидит вся его псевдоцерковная структура (хотя, на самом деле, пресловутый сук уже давным-давно срублен), грешит тем же самым, чем согрешили в своё время и Синодалы – мнимой непогрешимостью и глупейшим еретическим «вероучительным» апломбом. Но это даже не, во-первых. Это, скорее, общий фон Послания и доклада.

В докладе архиерейскому собору рпцз/прц почему-то не упомянуто имя архиепископа Финляндского Сергия (Страгородского) – действительного составителя и автора Синодального Послания, ересиарха и будущего первого советского патриарха. Не сказано и о том, что архиепископ Волынский Антоний (Храповицкий) – ересиарх своего догмата искупления и будущий первый первоиерарх РПЦЗ, сам, так сказать,  не сподобился, не читал книгу о. Илариона «На горах Кавказа», полностью доверившись мнению своего епархиального миссионера. Однако же,  не читая, как потом «воевал»… Автор умолчал и о том, что афонский иеросхимонах Антоний (Булатович) являлся духовным чадом о. Иоанна Кронштадтского, который чудесным образом и подсказал ему найти правильное решение по имяславию. Ни слова не сказано в докладе о письмах о. Антония (Булатович)  Русскому Императору и о его пророчествах, которые, к стыду и нашему общему горю, сбылись.

Митрофорный протоиерей из Амосовки мнение Святейшего Синода, учёных монахов одной богословской греческой школы, двух греческих патриархов выдаёт за мнение и даже за голос едва ли не всей Вселенской Церкви. Интересно, на каком основании? И с каких это пор столь серьёзнейшие богословские вопросы по Имени Божиему, вдруг, решаются и безапелляционно принимаются без соборного церковного обсуждения (пусть и сановной) кучкой людей и потом выдаются ими (или их последователями) за некий непререкаемый и обязательный к исполнению «поучительный» и даже  «вероучительный» догмат или акт?

Автор доклада часто опирается на церковные «авторитеты» того времени, главным образом «авторитеты» архиерейские, забывая о том, что речь идёт не о столпах Церкви, а о будущих цареотступниках-клятвопреступниках и одних из тех, кто привёл Православную Российскую Империю к революции и её миазмам. Если не привёл, то помогал открывать для неё широкие двери.  И неважно как: словом, делом, или просто молчанием.

Докладчик с видимым удовольствием ссылается на количественный перевес монахов-афонцев, отступивших от имяславцев. До него не доходит, что это те самые падшие монахи-афонцы, столь духовно-убийственно обличённые ещё Св. Нилом Мироточивым, давшие благословение идти под красный омофор Сергия (Страгородского)  епископу Вениамину (Федченкову) (и не только ему одному), а их «потомки» теперь все скопом находящиеся в отступивших от Истины и от Бога экуменических (и прочих ересиархных) патриархатах.

Я человек многогрешный, но не еретик. Да. Я – имяславец, а это значит, что я человек православный. О чём было сказано в «Письмах духовному чаду». В письме тринадцатом и пятнадцатом. Их можно найти по этому адресу: https://ispovednik.org/

Отец протоиерей в своём докладе говорит много неправды. Его любимый конёк это двойные стандарты. Дабы отвеять плевела от зёрен и отделить правду ото лжи,  в этой подборке приведу на ваш суд три документа: «Послание Российского Синода 1913 года», «Разбор Послания Святейшего Синода Об Имени Божием» Владимира Эрна с одним моими кратеньким пояснением и «Имяславие  Св. Иоанна Кронштадтского» митрополита Вениамина (Федченкова). Работа митрополита Вениамина, бывшего епископа Севастопольского, важна, прежде всего, живым свидетельством, душевным терзанием и сопереживанием тяжких гонений на исповедников имяславия. В следующей подборке, Бог даст,  поставим на нашем портале богословский труд о. Антония (Булатович) – воистину  русского Златоуста. А вы уже сами сделаете свой выбор. Помоги вам Господь.

С любовью о Христе,
+ Митрополитъ Дамаскинъ.

+++

ПОСЛАНИЕ РОССИЙСКОГО СИНОДА 1913 ГОДА

Божиею милостию, Святейший Правительствующий Всероссийский Синод всечестным братиям, во иночестве подвизающимся Благодать вам и мир от Господа Иисуса Христа да умножится!

Появившееся в последнее время и смутившее многих православных, монахов и мирян, учение схимонаха Илариона о сладчайшем Имени Господнем Иисус было предметом тщательного рассмотрения в Святейшем Синоде. Для достижения возможного беспристрастия Святейший Синод выслушал три доклада (при сем прилагаемые), составленные отдельно один от другого, и, по достаточном обсуждении, единогласно присоединился к окончательным выводам этих докладов, тем более что эти выводы вполне совпадают и с суждениями греческих богословов с острова Халки и с решением Святейшего Вселенского Патриарха и его синода. Не входя здесь в подробное изложение новоявленного учения и всех доказательств его неправославия (желающие могут прочитать эти подробности в прилагаемых докладах), Святейший Синод находит достаточным указать здесь лишь самое главное и существенное, с одной стороны, в учении о. Илариона, как оно изложено в книге «На горах Кавказа», а с другой — в мудрованиях его афонских последователей, как эти мудрования выражены в «Апологии» иеросхимонаха Антония (Булатовича) и в разных воззваниях и листках, рассылаемых с Афона (некоторые от имени Союза Архангела Михаила).

Что касается, прежде всего, книги «На горах Кавказа», то она нашла себе довольно широкое распространение среди монашествующих и встречена была сочувственно; и не удивительно: она имеет своим предметом самое драгоценное сокровище подвижников «умного делания»; она утверждает необходимость этого делания, иногда пренебрегаемого современным монашеством; она дает ясное выражение многому, что переживалось самими подвижниками на опыте, но в виде неясных предощущений и догадок. Беспристрастно судить о такой желанной книге, тем более осудить ее, заметив ее недостатки, было нелегко; всякого должна была связывать боязнь, как бы, осуждая недостатки книги, не набросить какую-либо тень и на самые святые истины, в защиту которых она выступила. При всем том с первого же своего издания книга эта многим опытным в духовной жизни показалась сомнительной. Святейшему Синоду известна, например, одна из знаменитых наших северных обителей, где чтение книги «На горах Кавказа» было запрещено старцами. В чем же ошибка о. Илариона? В том, что, не довольствуясь описанием умного делания, его духовных плодов, его необходимости для спасения и проч., о. Иларион поддался искушению дать свое как бы философское объяснение, почему так спасительна молитва Иисусова, и, позабыв руководство святой Церкви, заблудился в своих измышлениях, выдумал, как он сам говорит, «догмат», не встречавшийся раньше нигде и приводящий не к возвеличению сладчайшего Имени Иисус и не к вящему утверждению умного делания (каково было, думаем, намерение о. Илариона), а совершенно наоборот.

В самом деле, спросим себя, что есть молитва Иисусова по разуму святой Православной Церкви? Она есть призывание Господа Иисуса Христа. Как иерихонский слепец взывал: «Иисусе, сыне Давидов, помилуй мя» — и не переставал взывать, несмотря ни на что, пока Господь не внял его мольбам («Господи, да прозрю» и пр.); так и подвижник умного делания с верою несомненной, со смирением и постоянным очищением сердца непрестанно взывает Господу Иисусу, чтобы Он пришел и дал «вкусить и видеть, яко благ Господь». Из св. Евангелия мы знаем, что Бог не оставляет «избранных Своих, вопиющих к Нему день и нощь» (Лк. 18:7), что Он дает им Свою благодать, что Он (со Отцем и Духом) «приходит и обитель у таких людей творит» для Себя. А где благодать Святого Духа, там и плоды Духа; «где Бог, там и вся благая», как говорил один подвижник; там царство Божие. Вот в чем источник, и причина, и все объяснение тех высоких, сладостных состояний, которые свойственны высшим степеням умного делания и которые захватывают не только душу, но выражаются и в телесной жизни человека: они — дар Источника всяких благ в ответ на наше прошение, и дар совершенно свободный, объясняемый только благостию Дающего, Который волен дать или не дать, увеличить, уменьшить или совсем отнять Свои дары. Но это столь естественное, столь утешительное, так возбуждающее в нас любовь ко Благому Господу объяснение показалось о. Илариону и его последователям недостаточным, и они решили заменить его своим: молитва Иисусова будто бы спасительна потому, что самое Имя Иисус спасительно — в нем, как и в прочих именах Божиих, нераздельно присутствует Бог. Но, говоря так, они, должно быть, и не подозревают, к каким ужасным выводам неминуемо ведет такое учение. Ведь если оно право, тогда, стало быть, и несознательное повторение Имени Божия действенно (о. Булатович так и говорит на с. 89 своей «Апологии»: «Хотя и не сознательно призовешь Имя Господа Иисуса, все-таки будешь иметь Его во Имени Своем и со всеми Его Божественными свойствами, как книгу со всем, что в ней написано, и хотя призовешь Его как человека, но все-таки будешь иметь во Имени «Иисус» и всего Бога»). Но это противоречит прямым словам Господа: «Не всяк глаголяй Ми: Господи, Господи» и пр. Если бы новое учение было право, тогда можно было бы творить чудеса Именем Христовым и не веруя во Христа, а Господь объяснял апостолам, что они не изгнали беса «за неверствие» их (Мф. 17:20). Непонятны, при объяснении о. Илариона и его последователей, события, подобные описанному в Деяниях (19, 14).

Главное же, допускать (вместе с о. Булатовичем), что «самым звукам и буквам Имени Божия присуща благодать Божия» (с. 188) или (в сущности, то же самое) что Бог нераздельно присущ Своему Имени — значит в конце концов ставить Бога в какую-то зависимость от человека, даже более: признавать прямо Его находящимся как бы в распоряжении человека. Стоит только человеку (хотя бы и без веры, хотя бы бессознательно) произнести Имя Божие, и Бог как бы вынужден быть Своею благодатию с этим человеком и творить свойственное Ему. Но это уже богохульство! Это есть магическое суеверие, которое давно осуждено Святой Церковью. Конечно, и о. Иларион, и все единомышленники с ужасом отвернутся от такого хуления, но если они его не хотят, то должны усомниться в самом своем «догмате», который необходимо приводит к такому концу.

Не менее опасными выводами грозит новое учение и для самого подвижничества, для самого «умного делания». Если благодать Божия присуща уже самым звукам и буквам Божия Имени, если самое Имя, нами произносимое, или идея, нами держимая в уме, есть Бог, тогда на первое место в умном делании выдвигается уже не призывание Господа, не возношение к Нему нашего сердца и ума (зачем призывать Того, Кого я почти насильно держу уже в своем сердце или уме?), а, скорее, самое повторение слов молитвы, механическое вращение ее в уме или на языке. Иной же неопытный подвижник и совсем позабудет, что эта молитва есть обращение к Кому-то, будет довольствоваться одной механикой повторения и будет ждать от такого мертвого повторения тех плодов, какие дает только истинная молитва Иисусова; не получая же их, или впадет в уныние, или начнет их искусственно воспроизводить в себе и принимать это самодельное разгорячение за действие благодати — другими словами, впадет в прелесть. Едва ли о. Иларион пожелает кому-либо такой участи…

Последователи о. Илариона, писавшие «Апологию» и воззвания с Афона, считают себя продолжателями св. Григория Паламы, а противников своих — варлаамитами. Но это — явное недоразумение: сходство между учением св. Григория и этим новым учением только внешнее и притом кажущееся. Именно св. Григорий учил прилагать название «Божество» не только к существу Божию, но и к Его «энергии», или энергиям, то есть Божественным свойствам: премудрости, благости, всеведению, всемогуществу и проч., которыми Бог открывает Себя вовне, и, таким образом, учил употреблять слово «Божество» несколько в более широком смысле, чем обыкновенно. В этом многоразличном употреблении слова и состоит все сходство учения св. Григория с новым учением, по существу же между ними различие полное. Прежде всего, святитель нигде не называет энергии «Богом», а учит называть их «Божеством» (не «Феос», а «Феотис»). Различие же между этими названиями легко видеть из такого примера. Говорится: «Христос на Фаворе явил Свое Божество», но никто не скажет: «Христос на Фаворе явил Своего Бога»: это была бы или бессмыслица, или хула. Слово «Бог» указывает на Личность, «Божество» же на свойство, качество, на природу. Таким образом, если и признать Имя Божие Его энергией, то и тогда можно назвать его только Божеством, а не Богом, тем более не «Богом Самим», как делают новые учители. Потом, святитель нигде не учит смешивать энергий Божиих с тем, что эти энергии производят в тварном мире, — действия с плодами этого действия. Например, апостолы видели на Фаворе славу Божию и слышали глас Божий. О них можно сказать, что они слышали и созерцали Божество. Сошедши с горы, апостолы запомнили бывшее с ними и потом рассказывали другим, передавали все слова, слышанные ими. Можно ли сказать, что они передавали другим Божество? Был ли их рассказ энергией Божией? Конечно, нет: он был только плодом Божией энергии, плодом ее действия в тварном мире. Между тем новые учители явно смешивают энергию Божию с ее плодами, когда называют Божеством и даже Самим Богом и Имена Божии, и всякое слово Божие, и даже церковные молитвословия, то есть не только слово, сказанное Богом, но и все наши слова о Боге, «слова, коими мы именуем Бога», как пишется в возражениях на «Акт о исповедании веры» Пантелеимоновского монастыря (в скобках, среди слов св. Симеона, Нового Богослова). Но ведь это уже обоготворение твари, пантеизм, считающий все существующее за Бога. Справедливо на эту именно опасность указано в отзыве богословов Халкинской греческой школы. В этом смешении твари и Божества скорее можно усмотреть сходство не со святым Паламой, а именно с Варлаамом и его последователями, которых Св. Отец обличал, между прочим, и за допущение как бы двух родов Божества: созданного и не созданного (см.: Преосв. Порфирий. История Афона. Т. III. С. 748).

В защиту своего мудрования «Апология» и другие единомышленные ей писания приводят немало мест из Слова Божия и творений Св. Отец. Но недаром о. Иларион признавался духовнику, что положение его нового догмата «не встречается нигде»: приводимые места не доказывают мысли приверженцев этого догмата, как это подробно указывается в прилагаемых при сем докладах. Выражения «имя Твое», «имя Господне» и подобные на языке священных писателей (а за ними и у Отцов Церкви, и в церковных песнопениях и молитвах) суть просто описательные выражения, подобные: «слава Господня», «очи, уши, руце Господни» или — о человеке — «душа моя». Было бы крайне ошибочно понимать все такие выражения буквально и приписывать Господу очи или уши или считать душу отдельно от человека. Так же мало оснований и в первых выражениях видеть следы какого-то особого учения об Именах Божиих, обожествления Имен Божиих; они значат просто «Ты» или «Господь». Весьма многие места Св. Писания, кроме того, перетолковываются приверженцами нового догмата совершенно произвольно, так что справедливо было бы им напомнить анафематствование на «пытающихся перетолковывать и превращать ясно сказанное благодатию Святого Духа» (Триодь Греческая, с. 149), каковое анафематствование они сами приводят в воззвании Союза Архангела Михаила (пункт 6). В прилагаемых докладах указаны примеры таких перетолкований, здесь же достаточно одного. В возражениях на «Акт об исповедании» пантелеимоновцев приводятся слова Симеона, Нового Богослова: «Слова человеческие текучи и пусты, слово же Божие — живо и действенно». Где же здесь речь об Имени Божием, спросит кто-либо. Здесь речь или о творческом слове Божием (например, «да будет свет, и бысть свет»), или же о предвечном рождении Сына Божия — Бога Слова. Составитель же «возражения» просто после «слово же Божие» подставил от себя в скобках: «То есть слова, коими мы именуем Бога» — и получил, чего хотел, забывая, что слова, исходящие из уст человеческих, хотя бы и о Боге, нельзя приравнивать к словам, исходящим из уст Божиих.

С особой силою приверженцы нового догмата ссылаются на почившего о. Иоанна Кронштадтского в доказательство своего учения. Но удивительно: сочинения почившего распространены широко, читали их, можно сказать, все, почему же до сих пор никто не заметил в этих сочинениях такого учения, кроме о. Илариона и его последователей? Уже это одно заставляет усомниться в правильности ссылок на о. Иоанна. Вчитавшись же в слова о. Иоанна, всякий может убедиться, что о. Иоанн говорит только о том свойственном нашему сознанию явлении, что мы при молитве, при произношении Имени Божия в сердце (в частности, при молитве Иисусовой) не отделяем в своем сознании Его Самого от произносимого Имени, Имя и Сам Бог в молитве для нас тождественны. О. Иоанн советует и не отделять их, не стараться при молитве представлять Бога отдельно от Имени и вне его. И этот совет для молитвенника вполне необходим и понятен: если мы, так сказать, заключим Бога в Имя Его, нами устно или только мысленно в сердце произносимое, мы освободимся от опасности придавать Богу, при обращении к Нему, какой-нибудь чувственный образ, от чего предостерегают все законоположители невидимой брани. Имя Божие во время молитвы для нас и должно как бы сливаться, отождествляться с Богом до нераздельности. Недаром и о. Иларион сначала говорил, что Имя Божие для молящегося не прямо «Бог», а только «как бы Бог». Но это только в молитве, в нашем сердце, и зависит это только от узости нашего сознания, от нашей ограниченности, а совсем не от того, чтобы и вне нашего сознания Имя Божие было тождественно с Богом, было Божеством. Поэтому о. Иоанн, хотя подобно другим церковным писателям и упоминает об особой силе, чудодейственности Имени Божия, однако ясно дает понять, что эта сила не в самом Имени как таковом, а в призывании Господа, Который (или благодать Которого) и действует. Например, мы читаем в сочинении «Моя жизнь во Христе» (издание 2-е, исправленное автором, СПб., 1893, т. IV, с. 30): «Везде — всемогущий, творческий дух Господа нашего Иисуса Христа, и везде Он может даже не сущая нарицати яко сущая (Аз с вами есмь… Мф. 28:20). А чтобы маловерное сердце не помыслило, что крест или имя Христово действуют сами по себе, эти же крест и имя Христово не производят чуда, когда я не увижу сердечными очами или верою Христа Господа и не поверю от сердца во все то, что Он совершил нашего ради спасения». Эти слова совсем не мирятся с новым догматом о. Илариона и о. Антония Булатовича, будто «Имя Иисус всесильно творить чудеса вследствие присутствия в нем Божества» (4-й пункт воззвания Союза Михаила Архангела), а, напротив, подтверждают то, что говорили и писали против такого учения о. Хрисанф и др., то есть что Имя Божие чудодействует лишь под условием веры; другими словами, когда человек, произнося его, не от произношения ждет чуда, а призывает Господа, Которого имя означает, и Господь по вере этого человека творит чудо. Это же непременное условие чуда указывает в Евангелии и Господь (Если будете иметь веру и не усумнитесь… Мф. 21:21,17,20 и др.). Тем же объясняет исцеление хромого и апостол Петр в Деяниях (3, 16): «…ради веры во имя Его, имя Его укрепило сего… и вера, которая от Него, даровала ему исцеление».

Неправда нового догмата изобличается, наконец, и теми выводами, какие делают из него его приверженцы, в частности, о. Булатович в своей «Апологии». По нему выходит, что и иконы, и крестное знамение, и самые таинства церковные действенны только потому, что на них или при совершении их изображается или произносится Имя Божие. Нельзя без крайнего смущения читать XII главу «Апологии» (стр. 172—186), где о. Булатович дает из своего нового догмата объяснение Божественной литургии. До сих пор Церковь Святая нас учила, что хлеб и вино становятся Телом и Кровию Господними потому, что Бог, по молитвам и вере (не самого, конечно, священника или кого-либо из предстоящих, а Церкви Христовой) «ниспосылает Духа Своего Святого и творит хлеб — Телом, а вино — Кровью Христа Своего»… Отец же Булатович в «Апологии» пишет, что таинство совершается «именно силою произнесенного Имени Божия», то есть будто бы просто потому, что над хлебом и вином произнесены слова «Дух Святый», «Имя Святого Духа» и совершенно крестное знамение с именословным перстосложением (с. 183—184). А так как над Дарами и раньше произносятся, и не раз, Имена Божии, то о. Булатович и мудрствует, что еще во время проскомидии, «с момента» прободения агнца, «агнец и вино в чаше есть всесвятейшая святыня, освященная исповеданием Имени Иисусова, есть Сам Иисус по благодати, но еще не по существу» (с. 174). В таком случае почему же Православная Церковь в свое время осудила так называемых хлебопоклонников, совершавших поклонение пред св. Дарами до их пресуществления? Наконец, если бы при совершении таинств все дело заключалось в произнесении известных слов и исполнении известных внешних действий, то ведь эти слова может проговорить и действия исполнить не только священник, но и мирянин, и даже нехристианин. Неужели о. Булатович готов допустить, что и при таком совершителе таинство совершится? Зачем же тогда нам и законная иерархия? Правда, в прологах и подобных книгах встречаются рассказы о таинствах, совершившихся и без законного совершителя, когда произносились (иногда даже в шутку и в игре) установленные слова. Но все такие рассказы свидетельствуют или о том, что Бог иногда «открывается и не вопрошавшим о Нем» (Ис. 65:1), как, например, апостолу Павлу, или же о том, что церковные таинства нельзя делать предметом глумления или игры: Бог может наказать за это. Но, во всяком случае, такие рассказы не подрывают богоустановленного церковного чина. Так от неправого начала о. Булатович неизбежно приходит и к неправым следствиям, в свою очередь обличающим неправоту начала.

На основании всего вышеизложенного Святейший Синод вполне присоединяется к решению Святейшего патриарха и священного синода великой Константинопольской Церкви, осудившего новое учение «как богохульное и еретическое», и со своей стороны умоляет всех, увлекшихся этим учением, оставить ошибочное мудрование и смиренно покориться голосу Матери-Церкви, которая одна на земле есть «столп и утверждение истины» и вне которой нет спасения. Она, невеста Христова, больше всех знает, как любить и почитать своего Небесного Жениха; она больше всех лобызает сладчайшее Имя Иисусово и прочие Имена Божии; но она не позволяет своему почитанию простираться далее должного, не позволяет недальновидным человеческим нашим догадкам и ограниченному нашему чувству становиться выше и как бы поправлять истину, открытую Ей Христом.

Православное же мудрование об Именах Божиих таково:

  1. Имя Божие свято, и достопоклоняемо, и вожделенно, потому что оно служит для нас словесным обозначением самого превожделенного и святейшего Существа — Бога, Источника всяких благ. Имя это божественно, потому что открыто нам Богом, говорит нам о Боге, возносит наш ум к Богу и пр. В молитве (особенно Иисусовой) Имя Божие и Сам Бог сознаются нами нераздельно, как бы отождествляются, даже не могут и не должны быть отделены и противопоставлены одно другому; но это только в молитве и только для нашего сердца, в богословствовании же, как и на деле, Имя Божие есть только имя, а не Сам Бог и не Его свойство, название предмета, а не сам предмет, и потому не может быть признано или называемо ни Богом (что было бы бессмысленно и богохульно), ни Божеством, потому что оно не есть и энергия Божия.
  2. Имя Божие, когда произносится в молитве с верою, может творить и чудеса, но не само собою, не вследствие некоей навсегда как бы заключенной в нем или к нему прикрепленной Божественной силы, которая бы действовала уже механически, — а так, что Господь, видя веру нашу (Мф. 9:2) и в силу Своего неложного обещания, посылает Свою благодать и ею совершает чудо.
  3. В частности, святые таинства совершаются не по вере совершающего, не по вере приемлющего, но и не в силу произнесения или изображения Имени Божия, — а по молитве и вере св. Церкви, от лица которой они совершаются, и в силу данного ей Господом обетования.

Такова вера православная, вера отеческая и апостольская.

Теперь же Святейший Синод приглашает настоятелей и старшую братию находящихся в России честных обителей, по прочтении сего послания, отслужить соборне в присутствии всего братства молебен об обращении заблудших, положенный в неделю Православия. Затем, если среди братства есть инакомыслящие и были споры и разделения, инакомыслящие должны выразить свое подчинение голосу Церкви и обещание впредь от произвольных мудрований воздерживаться и никого ими не соблазнять; все же должны от сердца простить друг другу, что каждый в пылу спора сказал или сделал другому оскорбительного, и жить в мире, содевая свое спасение. Книгу же «На горах Кавказа», как дающую основания к неправым мудрованиям, «Апологию» о. Булатовича и все прочие книги и листки, написанные в защиту новоизмышленного учения, объявить осужденными Церковью, из обращения среди братий монастыря изъять и чтение их воспретить.

Если же будут и после сего упорствующие приверженцы осужденного учения, то, немедленно устранив от священнослужения тех из таковых, которые имеют посвящение, всех упорствующих, по увещании, предать установленному церковному суду, который при дальнейшем их упорстве и нераскаянности лишит их сана и монашества, чтобы дурные овцы не портили всего стада. В особенности же Святейший Синод умоляет смириться самого о. схимонаха Илариона, иеросхимонаха Антония и прочих главных защитников нового учения: если до сих пор, защищая свои мнения, они могли думать, что защищают истину церковную, и могли прилагать к себе слова апостола о «покрытии множества грехов» (Иак. 5:20), то теперь, когда высказались и константинопольская, и российская церковные власти, их дальнейшее настаивание на своем будет уже противоборством истине и навлечет на них грозное слово Господне: «Кто соблазнит единаго малых сих верующих в Мя, уне есть ему, да обесится жернов осельский на выи его, и потонет в пучине морстей» (Мф. 18:6). Но сего да не будет ни с ними, ни с кем другим, но да будет со всеми благодать Господа нашего Иисуса Христа, и любы Бога и Отца, и причастие Святаго Духа. Аминь.

Владимир, митрополит С.-Петербургский

Сергий, архиепископ Финляндский

Антоний, архиепископ Волынский

Никон, архиепископ, бывший Вологодский

Евсевий, архиепископ Владивостокский

Михаил, архиепископ Гродненский

Агапит, епископ Екатеринославский

1913 г.

+++

Владимир Эрн

РАЗБОР ПОСЛАНИЯ СВЯТЕЙШЕГО СИНОДА ОБ ИМЕНИ БОЖИЕМ

То, что Послание св. Синода “всечестным братиям в иночестве подвизающимся”, опубликованное в “Церк. Ведом.” в мае 1913 года, доселе не стало предметом всестороннего обсуждения, можно объяснить двумя печальными чертами нашей богословской мысли: 1-ое — ее внешней несвободой, и 2-ое — ее малой внутренней жизненностью. В самом деле, те, кто мог бы сказать многое и полезнейшее в великом вопросе об Имени Божием, взволновавшем весь православный мир, вынужденно молчат. Те же, кто имеет возможность открыто говорить и не молчать, вопросом об Имени Божием, по существу, внутренно не интересуются, и их нападения на Синод, несмотря на шумные и громкие фразы, не выходит за пределы никому не нужных, безрезультатных публицистических выкриков.

Послание Синода об Имени Божием глубочайшим образом задевает самую внутреннюю точку православной совести и не может быть обойдено молчанием. Оно явно требует серьезного разбора, и, если доселе разбора этого нет, если в продолжении нескольких лет торжественное нападение Синода на православное почитание Имени Божьего не нашло достойного, общего ответа со стороны верующих, то да послужит это оправданием мне в моем предприятии, ибо со своими слабыми силами я хочу попытаться сделать то дело, которое с гораздо большим успехом, с большей полнотой и авторитетностью, могли бы и должны были бы сделать другие. Но так как другие молчат, приходится говорить мне, слабейшему, и, с полным сознанием огромной, исключительной трудности темы об Имени Божием, все же попытаться сказать то, что представляется наиважнейшим и наиболее безотлагательным.

Имея намерение писать большую работу об Имени Божием, в нижеследующем очерке я ограничусь строго пределами критического разбора Послания Св. Синода и анализом учения об Имени Божьем. Подобный разбор есть законченная в себе тема, потому что выяснить главные положения Синода и сопоставить их с основами православного вероучения — можно и не входя в положительное рассмотрение труднейших философских сторон вопроса об Имени Божием и не трактуя эту колоссальную проблему во всем ее безмерном объеме.

Теперь перейдем непосредственно к разбору.

I

Первая черта богословствования Синода, это — бросающееся в глаза отсутствие богословской мысли. Под богословской мыслью я разумею то, что разумелось всеми Отцами и Учителями Церкви, а именно положительное и созерцательное вхождение в существо вопроса, возникающего перед церковным сознанием. Не те или иные “подходы” и “подходцы”, не хождение “вокруг да около”, не обсуждение выводов и следствий (неизвестно из чего), а рассмотрение самого вопроса и творческое разрешение трудностей, им вызванных. Вспомним подлинных и славных представителей православного богословия. Св. Григорий Нисский раскрывает заблуждения евномиан. Вчитайтесь в это его бессмертное творение. Творческая богословская мысль течет перед вами расплавленным потоком и, возбужденная какой-нибудь еретической тонкостью противников истины, вдруг воспаряет к самым небесам умозрения. Если вас не интересует суетная “логомахия”, если вы ищете богомудрия, если вами руководит святой интерес к Божественному, читайте эту страстную и возбужденную “полемику” одного из самых страстных Отцов Церкви, и вы сразу почувствуете себя в атмосфере величайшего богословского исследования, которое возносит вас к тем вершинам богосозерцания, на коих царит невозмутимая священная тишина. Это от того, что св. Григорий Нисский пламенно интересуется существом вопроса и побивает евномиан не своей аргументацией (евномиане весьма тонкие диалектики), а своим положительным и сердечным богопознанием. Полемика была только поводом, существо же вопроса, положительно раскрываемого, поистине “озолотило” вершины этого замечательного богословского столкновения православного сознания с еретическими “уклонами” и ввело в сокровищницу православной богословской мысли. Или другой, еще более поразительный, пример: борьба св. Максима Исповедника с монофелитами. У нас плохо знают творения этого колосса христианского умозрения, но и при этих условиях для многих будет очевиднейшей истиной, если мы скажем, что в его творениях мы имеем не только опровержение монофелитских хитросплетений, но и положительное раскрытие истины христианского учения о соотношении божеской и человеческой воли во Христе.

Сопоставление Послания Синода с этими образцами богословских споров и пробуждает первое, величайшее, недоумение. Никакого исследования по существу вопроса об Имени Божием мы в Послании не находим. Было бы большой несправедливостью ожидать, чтобы в Синоде всегда были в наличности члены с богословским дарованием таких исключительных размеров, как св. Григорий Нисский или св. Максим Исповедник. Но, конечно, не это требовалось от Синода, и не этого мог ждать от Синода православный церковный народ. Богословское дарование есть дар свыше, и дар редчайший, и с присутствованием в Синоде ни в каком отношении не находящийся. Но вот что должен чувствовать не только каждый член Синода, но и самый последний и малый член Христовой Церкви: это размеры вопроса и страх перед неисследимым богатством мудрости, скрытым в Имени Божием. Один сонм мучеников, принявших смерть и венцы за Имя Христово, настойчиво говорит самому невежественному и самому последнему члену Церкви, что вопрос об Имени Христовом есть нечто бесконечно святое, бесконечно близкое всякой христианской душе, нечто в самом первоначальном смысле родное и материнское в наших верованиях, и уж если здесь что-нибудь “предадим” и уступим врагу, — то потом не спасут нас никакие благие усилия воли. Здесь земля поистине свята, так свята, что каждому верующему надлежит испытать от приближения к ней величайший трепет и, конечно, с готовностью скидывать с себя обувь, в которой мы привыкли ходить по грешной земле и на которой слишком густо ложится придорожная пыль. Если бы члены Синода прониклись этим простым христианским чувством к Имени Христову, они должны были бы прежде всего почувствовать величайшую ответственность своего положения. Спор об Имени Божием, возгоревшийся на Афоне, стал фактом столь крупного и волнующего размера, что нельзя было уже ни скрыться от него самим, ни скрыть его от всего православного мира. Нужно было так или иначе определить свое отношение к нему и выбрать ту или иную внутреннюю позицию.

Говоря “по простому”, тут нечего было и решать. В горных пустынях Кавказа воспели “новую песнь” Имени Божию. На старом Афоне тысячеголовым подвижническим хором продолжали священное славословие. Казалось бы, самым простым и легким было: присоединиться к светлому духовному торжеству и своим авторитетом внести порядок и строй в новое движение Духа, приобщивши к нему весь православный мир. Но Синод “по простому” и легко войти в новое движение не сумел. От простоты и легкости Синод отказался и решил действовать мудрено, по ученому, а затем, в практической сфере, и необычайно тяжеловесно. Тут-то он попал в труднейшее положение. Если сердечная сторона почитания Имени Божия очень проста и доступна младенцам, то сторона “умная”, богословская и философская, поистине безмерна — и перед умом, сколько-нибудь способным к религиозному созерцанию, разверзается бездной премудрости Божией, в коей берут начала все помышления человеческого сердца и в коей загаданы, в единой верховной тайне, все загадки человеческого разума. Убежав от сердечной простоты, Синод очутился перед лицом бесконечно сложной умственной проблемы, которая по плечу либо гениальному богословскому дарованию, либо соборному разуму Церкви.

II

Положение Синода вовсе не было безвыходным. Это нужно подчеркнуть, чтобы не получилось впечатления, что Синод мог поступить только так, как он поступил. Перед Синодом было две положительных возможности: одна смиренная, другая дерзновенная, но обе благие. Почувствовав глубину и необъятную ширь вопроса об Имени Божием, Синод мог бы, во-первых, по евангельскому завету произвести сначала подсчет своим умственным силам и, увидев, что их бесконечно мало в сравнении с величиной задачи, смиренно апеллировать к церковному разуму всего православного мира. Не было в истории Церкви случая, чтобы Церковь не выделяла из себя людей с самыми различными дарованиями, когда этого требовала высшая потребность церковного сознания. Синод должен был бы предоставить свободное и беспрепятственное обсуждение возникшего вопроса всеми наличными силами Церкви. Это обсуждение не могло бы ограничиться статьями и книгами и естественно привело бы к устному обмену мнений на “соборах” разных формаций: местных, областных, всероссийских и, может быть, даже на соборах всего православного Востока. Этот смиренный путь был решительно отвергнут Синодом. Больше того: Синод положил конец уже начавшемуся к тому времени обсуждению вопроса об Имени Божием в монастырях, в духовенстве и среди мирян: негласно было воспрещено изданиям, подведомственным Синоду (таковыми являются богословские журналы в России), а также всем лицам, подведомственным Синоду (такими являются почти все “богословы” в России) касаться вопроса об Имени Божием.

Перед Синодом оставался второй, положительный, путь. Решив, что задача, при всей ее бесконечной сложности, не превосходит сил “присутствующих” в Синоде иерархов, Синод мог бы взяться за положительное богословское исследование вопроса и так его творчески разрешить, чтобы верующие действительно могли научиться точной Истине о почитании Имени Божия. Мы вовсе не принадлежим к числу тех, которые думают, что Церковь ни в каком случае не может говорить устами Синода. Если “присутствие” в Синоде никак не связано с “присутствием” в церковном Смысле, то оно точно так же последнего не исключает. Теоретически рассуждая, мы охотно допускаем, что Синод мог бы с честью пройти дерзновенный путь единоличного разрешения вопроса вселенской значительности. Но к подобному опыту мы должны были бы отнестись с величайшим “испытанием” и с тою суровой строгостью, которая подобает в вопросах догматических. В таком случае от Синода мы потребовали бы положительного духовного видения в той области, в которой он взялся вершить, и непременно благодатную наличность высшего церковного разума или ума Христова в его богословствовании. Ибо нам все равно, из каких источников исходит истина, — нам нужно, чтобы говоримое было истиной, чтобы оно самим содержанием своим свидетельствовало о своем нахождении от Источника светов. И в этом смысле второй, дерзновенный, путь был для Синода необычайно труден. Нужно было явить истину церковного отношения к Имени Божию, т. е. раскрыть ее действенно и воочию в слове и в разуме и как бы “показать” ее “словесную икону” верующим. Повторяю, задача эта была поистине трудна, ибо для своего выполнения требовала двух условий: безусловной духовности внутреннего постижения и богословской гениальности внешнего выражения. В жизни церковной все достижения запечатлены двойной гениальностью: гениальностью Неба и гениальностью Земли. Царьградская София, “Слова” св. Исаака Сириянина, Исповедь бл. Августина, противомонофелитские творения св. Максима Исповедника — все это, во-первых, свято и озарено в Божественном смысле слова, во-вторых, пронизано человеческою гениальностью. И эта двойная “богочеловеческая” одаренность свойственна безусловно всему, что есть в церковной жизни нетленного и непреходящего: литургике, песнопениям, иконописи, подвигам, всей христианской “пронзенности”, каждому воздыханию сердца, и юродству христианскому столько же, сколько и христианской мудрости. Оттого все подлинно церковное — всегда в то же время полно поэзии, о чем свидетельствуют величайшие из художников, ибо все христианское вдохновенно и дифирамбично, поскольку оно соприкасается с живыми водами христианства.

Если б Синод в вопросе, взволновавшем весь православный мир, захотел говорить от лица Церкви и стать органом ее речи, мы прежде всего ожидали бы от него привычного для Церкви и всегда ей сопутствовавшего богатства даров земных и небесных. А так как в данном случае дело шло о вопросе догматического характера, то второй, дерзновенный, путь, о коем мы говорили, естественно, требовал от Синода щедрого излияния духовного разума и богословской мудрости. И туг нужно было дело, а не заверения, свершение, а не разговоры, — так чтобы верующие могли прийти и как бы “осязать” явленную Синодом истину почитания Имени Божия.

Что же сделал Синод? Этот второй путь был им отвергнут с такой же решительностью, как и первый. Отклонив оба благих пути — и смиренный, и дерзновенный — Синод избрал третий путь, внутренно — бесконечно притязательный, внешне — лишенный какой бы то ни было авторитетности.

III

Два иерарха, известные своим страстным вмешательством в политические дела, и один преподаватель духовного училища (речь идёт об архиеп. Антонии (Храповицком), архиеп. Никоне (Рождественском) и Сергее Троицком – М. Д.), решительно ничем не известный, написали три полемических статьи, и эти частные и случайные мнения трех православных христиан, благодаря связям и влиятельности двух из них, сделались теми докладами, кои были положены в основу Синодского Послания об Имени Божием. Булла русских папистов вся рассчитана на чисто римский принцип внешнего исхождения из “высокого” источника. Действуя с чисто католическим духовным насилием, два иерарха и один преподаватель духовного училища; захотели выдать свои небрежно и спешно написанные статьи за голос самой Церкви, опираясь не на внутреннее содержание вещаемых ими мнений, не на то, что, по слову Спасителя, овцы слушают голоса пастыря своего и “за ним идут, потому что знают голос его, за чужим же не идут, потому что не знают чужого голоса” (Иоан. X, 3–5) — а исключительно на свою внешнюю власть и на принцип Roma locuta est. Уверенность двух иерархов и одного преподавателя духовного училища в том, что самый факт говорения ex cathedra synodali довлеет себе и сам себя поддерживает, — столь велика, что они не дали себе труда даже войти в обсуждение вопроса по существу и не сделали хотя бы попытки сообщить верующим что-нибудь положительное о почитании Имени Божьего. Как мы сказали уже, в Послании Синода и в трех прилагаемых к нему Докладах совершенно отсутствует положительная богословская мысль. Об истине почитания Имени Божия ничего не говорится; говорится (и мы увидим сейчас, с каким великим пренебрежением к существу дела) лишь о (мнимой) лжи имяславствующих. На аргументы иеромонаха Антония Булатовича и прочих имяславцев, составители Послания и Докладов выставили свои контр-аргументы и с наивностью предположили, что этим вопрос разрешается. Контр-аргумент по своей логической природе есть только отрицание аргумента, и в истинном исследовании никогда не может играть решающей роли. Предположите то, чего нет, а именно: что Синод во всех своих контр-аргументах прав, и что своими соображениями он зачеркивает соображения, выставленные имяславцами. Что же это могло бы значить?

Это могло бы означать, что “имяславцы” плохие диалектики, что истине своих духовных постижений и своего религиозного опыта они не сумели найти соответствующего логического выражения; но это ровно ничего не разъяснило бы в том вопросе, который имяславцами был поставлен. Разве дело шло о выражении? Разве религиозная совесть афонских подвижников волновалась аргументами, а не тем безмерным и несказанным, что пришло новой радостью и новым благовестием в мир как раз в ту годину, когда на мир с другой стороны надвигалась гроза невиданных и неслыханных потрясений? Аргументы все явились после, как слабые попытки осознать и оформить новое горение сердца, и разделило монахов на два стана лишь это неизъяснимое горение сердца об Имени Божием, а не аргументы. “От избытка сердца глаголют уста”, и заговорили, “зааргументировали”, заволновались афонцы, когда натолкнулись кругом себя на духовную спячку; из созерцателей и молитвенников выстроились в фалангу исповедников и воинов Христовых, когда спящие восстали на защиту своего сна и, поддерживаемые властью и оружием (не за то ли пострадали Волынь и ее святыни и подверглись поруганию?), начали борьбу с почитанием Имени Божия сначала устами, а затем разгромом древнейшего оплота православия в Уделе Богоматери. Ограничиваясь одними контраргументами, Синод обошел решительно всю сердцевину афонских событий и этим самым внутренне подорвал авторитетность своего выступления. На контраргументы Синода иеромонах Антоний Булатович и другие имяславцы выставили новые аргументы, и, рассуждая строго, спор между двумя сторонами ныне только и начался. Торжественное выступление Синода, само собою и естественным ходом событий, свелось на ту степень незначительности, которая изначально и по существу была ему присуща, и случилось с Синодом открытое низведение со степени согласно Евангельскому рассказу. На духовном Пиршестве почитания Имени Божия Синод самовольно и властно занял первое место. Господин же Пира на глазах у всех возлежащих перевел его на место последнее.

Если бы контраргументы Синода были правильны, мы могли бы ограничиться одним констатированием, что в Послании Синода совершенно отсутствует положительное разъяснение вопроса. Уже это одно показало бы нам с очевидностью, что Послание Синода есть не тот торжественный и внутренне авторитетный акт богословского поучения, коим оно притязало быть, а рядовое полемическое произведение, представляющее незначительный и второстепенный интерес. К несчастью, контраргументы Синода не только далеки от логической “правильности” и удовлетворительности, но и насквозь пронизаны такими теоретическими точками зрения, которые формально противоречат всем основам православного богомыслия. Принимая во внимание притязательный характер Послания, которому одно время усердствующие наемники хотели придать значение непогрешимого определения веры, — а также то, что положения сего Послания и окончательные выводы Докладов, к нему приложенных, были единогласно приняты всем составом Синода (из иерархов в мае 1913 года присутствовали в Синоде: Владимир, митрополит С.-Петербургский, Сергий, арх. Финляндский, Антоний, арх. Волынский, Никон, арх. бывший Вологодский, Евсевий, арх. Владивостокский, Михаил, арх. Гродненский, Агапит, епископ Екатеринославский), нам представляется в высокой степени важным разобраться в аргументации Синода и с точностью выяснить ее теоретические основы.

IV

Если первой чертой Послания Синода является совершенное отсутствие, положительное отсутствие богословской мысли, то второй чертой нельзя не признать определенно светский характер всех его рассуждений. В своих контраргументах Синод опирается не на святоотеческую мысль, не на мысль святых и подвижников, а на некую философию, ad hoc придуманную; причем философии этой, как нечто само собой разумеющееся, приписывается целый ряд любопытнейших черт: она почитается единой и для всех несомненной, разрешившей все вопросы и не допускающей никаких возражений. При таких высоких качествах философия эта, естественно, не нуждается ни в каких обоснованиях, ни фактических, ни логических. Достаточно кивнуть в ее сторону, даже не называя ее по имени, чтобы все сразу делалось ясным и, главное, твердо установленным. Для просвещенных составителей Послания философия эта столь авторитетна, что они ее кладут в основу всех своих, правда, немногочисленных богословских экзегетических, исторических и филологических соображений. То немногое из церковного миропонимания, что введено ими в их “контраргументы”, покоится на этой философии как на несокрушимой своей базе, и получается невольно впечатление, что, не будь ее, заколебалась бы сама Церковь, и слова Спасителя “о неодолении вратами адовыми” относятся к ней, а не к Церкви.

И вот, опираясь с полнейшей и твердой уверенностью на “философию”, составители Послания прежде всего хотят представить себя людьми необычайного просвещения, безусловно идущими в уровень с “веком”, своих же противников выставить любителями мрака и невежества. В сущности говоря, все сказанное Синодом и докладчиками проникнуто одной победоносной мыслью. Если б Афонские монахи были попросвещеннее, то и самого спора не возникло бы.

Какой разговор может быть между невеждой и просвещенным? Просвещенный только и может сказать невежде: “Прежде поучись, а потом уже начнем разговаривать по существу”. Синод к этому добавляет: “А когда станешь просвещенным, тогда и разговаривать будет не о чем!!”

Тут я должен сознаться в двух вещах. Во-первых, признать, что с последней мыслью Синодского послания согласятся очень многие из образованных русских людей. Все вне-церковное большинство русских просвещенных людей, не исследуя вопроса, так сказать, а priori, подаст свой голос за суждение Синода, ибо всё просвещенное большинство совершенно убеждено, что об именах вообще и, в частности, об Имени Божием можно вести чисто словесные разговоры и что никакой “реальной” проблемы тут нет. Во-вторых, я должен сознаться в своем невежестве и сказать, что я лично ни разу не имел случая встретиться с той широко улыбающейся, ни в чем не сомневающейся и твердо уверенной в своем едином здравомыслии незнакомкою, которая так счастливо подвернулась Синоду в трудный момент. Впрочем, стороною кое-что о ней знаю, но предпочитаю сказать об этом в своем месте, когда некоторые данные будут выяснены и можно будет говорить более обоснованно.

Позиция “просвещенности”, занятая Синодом, вызывает глубокое недоумение. Не говоря уже о том, что Синод никогда не отличался ревностью к просвещению, кажется совершенно непонятным, почему Синод, незадолго до составления своего Послания, запретил всем подведомственным ему журналам и лицам касаться вопроса об Имени Божием? Если весь вопрос исчерпывается “невежеством” одних и “просвещенностью” других, почему же в таком случае вдруг понадобилось замкнуть уста всем “просвещенным” богословам Российской Империи и воспретить им что либо, хотя бы и “наипросвещеннейшее”, говорить об Имени Божием? Если причиной волнений было только невежество, то почему же Синод отнял возможность у всех кандидатов, магистров и докторов Российского богословия дружным хором, по всем журналам, со всех кафедр, со всех амвонов унять невежество низшей братии и потушить начавшийся пожар многоводной рекой блистательной богословской учености и богословского всеведения. Тогда бы вышло всенародное торжество Российского духовного просвещения, и уж, конечно, не пришлось бы прибегать к той пресловутой “пожарной кишке”, которой засовестился даже “подведомственный” редактор Колокола! Преподаватель духовного училища проговаривается: “Продолжающиеся обличения, говорит он в своем Докладе,… заставили афонцев мобилизовать все свои небогатые и невысокие по своему достоинству научные силы… и даже привлечь к защите положений, выставленных в книге о. Илариона, некоторых “высокопросвещенных Российских богословов”. “Высокопросвещенные российские богословы”, особенно из любящих разыгрывать роль оппозиции церковной власти, пожелали увидеть в афонском недоразумении какое-то новое откровение, и в то же время несознанную глубочайшую философскую теорию, новый платонизм, идеализм, реализм, мистицизм и прочее, и прочее (стр. 689). Суждение преподавателя духовного училища о “платонизме” мы еще будем иметь удовольствие рассмотреть в другом месте, теперь же отметим, что из приведенных его слов с полной определенностью явствует, что в самой первой стадии спора об Имени Божием на сторону афонцев стали “некоторые высокопросвещенные российские богословы”, имя одного из них († проф. М. Д. Муретова) пользуется заслуженной и почетной известностью. Другими словами, еще до Синодского Послания для всех незаинтересованных лиц стало ясно, что поднятый афонскими монахами вопрос, помимо чисто религиозной стороны, представляет громадный умозрительный интерес, и что поэтому “невежество” и “просвещенность” в этом вопросе не при чем или, вернее, очень даже “при чем”, но в смысле обратно противоположном тому, что хотелось бы утвердить Синоду. В нашей апологетической литературе любят приводить слова Бэкона о том, что небольшой глоток философии отводит от Бога, глубокое же ее изучение снова приводит к Богу. В духе этого мудрого изречения мы можем сказать, что серединное и поверхностное просвещение убивает всякий умозрительный интерес к Имени Божию и порождает особую умственную глухоту и слепоту ко всей сфере высших понятий, с ним связанных; просвещение же глубокое и не лицемерное снова приводит к пониманию и к созерцанию его беспредельных умозрительных богатств. Были бы наши богословы и наше ученое монашество воистину попросвещеннее, — то на сторону Афонцев стали бы не “некоторые” российские богословы, а большинство, т. е. все hominess bonae voluntatis. Но уже и “некоторых” было достаточно для того, чтобы отнять у Синода право трактовать вопрос в элементарной плоскости “невежества” и “просвещенности” и заставить его высказаться по существу. Не показывает ли явно прозвучавший голос некоторых высокопросвещенных российских богословов, что, допусти Синод свободное и беспрепятственное созревание соборного мнения русской церкви об Имени Божием, — все наипросвещеннейшее в России подало бы руку простецам Афонцам и вместе с ними восстало бы против того господствующего у нас духовного полупросвещения, которое является и полухристианством, полуцерковностью, полуправославием? И не этого ли испугался Синод, стоящий на страже печального преобладания этой половинчатости в русской церковной жизни? Не от того ли сначала запретил исследовать вопрос об Имени Божием, а потом, только себя одного не лишив голоса, преподнес верующим полемическое философствование двух иерархов и одного преподавателя духовного училища? Синод забыл простую вещь: истинное просвещение неразрывно связано с свободным исследованием, — и кто боится последнего и его насильственно пресекает, тот с просвещением не имеет ничего общего. Если в делах веры немыслимо, по римскому обычаю, предписывать церковному сознанию какие-нибудь “непогрешимые” определения маленьких пап, то в делах мысли и умозрительного исследования попытка принудительного навязывания двух-трех спешно придуманных иераршеских философем, по существу дела, обречена на неуспех, и на тех, кто делал ее, может навлечь справедливый ропот всего церковного народа.

V

Но если с позиции “просвещенности” Синод должен сойти и в просвещении союзника себе не искать, то не может ли он опереться на мнение того “образованного” русского большинства, о коем мы уже говорили и которое, без всякого разбора, заранее готово бросить камень в афонцев и брезгливо “морщиться” на этот нелепый, “странный” и какой-то средневековый спор. На мнение “образованного большинства” Синод не только мог опереться, но и фактически опирался. Если все богословские журналы были закрыты для исследования вопроса об Имени Божием распоряжением Синода, то все прогрессивные и радикальные русские издания отклоняли статьи об Имени Божием из особого “просвещенного” пренебрежения ко всей этой “дикой” и “темной” истории. И это несомненно содействовало временному “торжеству” Синода. Но на чем же объединился Синод и просвещенное русское большинство? На чем-нибудь положительном? Священный принцип всякого просвещения, в том числе и русского, — свобода исследования, — как было указано нами, был решительно и действенно отвергнут Синодом, и сошлось просвещенное русское большинство с Синодом на чисто отрицательном, моменте: на безразличии к вопросу об имени Божием. Но безразличие — опасный и зыбкий фундамент, и встреча на безразличии — встреча бесславная в равной мере, хотя и по разному предосудительная и зазорная, как для Синода, так и для просвещенного русского большинства.

Если подлинная и положительная черта русского просвещения — свобода исследования — была презрена Синодом, то на что же именно из средней русской просвещенности мог опереться Синод? На безверие и скептицизм? На отсутствие всякого интереса к конкретной религиозной жизни? На отсутствие всякого интереса к умозрительной стороне высших запросов духа? Но не подойдут ли тогда к Синоду слова Сеннахирима, обращенные к царю Езекии: “Вот ты думаешь опереться на Египет, на эту трость надломленную, которая, если кто обопрется на нее, войдет ему в руку и проколет ее” (4 Царств, XVIII, 21)? С своим “просвещением” Синод запаздывает, по крайней мере, на четверть века, ибо научное сознание современности давно ушло от той наивной догматичности, которая процветала тогда, когда составители Послания сидели на школьной скамье. Научное сознание в последние десятилетия пережило глубочайший кризис и внутренне надломилось, открыв почти во всех областях ведения такую сложность, которая решительно отменяет старые, простые, уверенные в себе “квадратные” ответы. И не проколет ли оно неожиданным и благостным критицизмом тех, кто захочет на него опереться? Если бы Синод не заигрывал только с позицией просвещенности, а действительно захотел подняться до высокого уровня самокритики, — он навсегда закрыл бы себе путь к той странной самоуверенности, с которой он самые спорные теоретические положения, касающиеся сложнейших и труднейших вопросов, высказывает как что-то простое и как бы само собою разумеющееся.

Но эта новейшая сложность научного сознания обличительна не только для Синода, но и для просвещенного русского большинства. Ведь и безразличие образованных русских людей в данном случае опирается на привычную уверенность в старых, простых точках зрения, которые хоть и дорогой ценой потери всякой самостоятельности, но все же давали возможность каждому образованному человеку приобщиться к некоему среднему научному мировоззреньицу и быть приятно уверенным в каком-то неопределенном, но мощном и властном научном “коллективе”, подпирающем это среднее мировоззреньице наподобие древнего Атласа. Ныне же Атлас переживает внутренние катастрофы и, ощутив закон относительности, сам находится в поисках Архимедовой опоры. При этих мировых условиях, когда совершается всеобщая “девальвация” чрезмерно размножившихся научных “ассигнаций”, старые, потерявшие ценность “бумажки” в действительный счет идти не могут, и русское просвещенное большинство, достающее из своих платочков для расчета с афонскими событиями залежавшееся старье, — попадает, примерно говоря, в положение провинциалов, настойчиво хотящих ориентироваться в Москве, пережившей нашествие Наполеона, по знакомым им зданиям, безвозвратно погибшим в пожаре. Просвещенное большинство, питаясь позавчерашним днем науки, не задается мыслью: а что если новое, усложнившееся и умудренное научное сознание окажется гораздо более склонным и восприимчивым к “странностям и к парадоксальностям” вопроса об Имени Божием?

Больше всего вселяет уверенность в априорно рассуждающих об афонских событиях то, что тут дело идет о словах, об именах, о номинальностях, а ведь каждый образованный русский человек еще отцами своими научен уважать только “реальное”, фактическое и “положительное”. Культ реального у нас введен был позитивизмом, и методологической вершиной этого культа была необычайно влиятельная и распространенная Логика Милля. Но уничтожающий разбор основных принципов Милля был сделан еще при жизни Милля Джевонсом. В русской литературе блистательный анализ основоначал сделан еще в 80-х годах Л. М. Лопатиным в “Положительных задачах философии”. В Логических Исследованиях Гуссерля Логика Милля окончательно укладывается в могилу, и замечательно, что одновременно с этим научным положением в гроб Миллева “эмпиризма” идет преодоление его номинализма. Искусственный разрыв между словом и реальностью, между именем и вещью, составлявший сущность Миллевой теории, преодолевается имманентным развитием Логики в конце XIX столетия, и на наших глазах совершается своеобразное и крайне показательное возрождение антиноминалистического реализма в понимании сущности умственных процессов, и от него только шаг до глубокой реабилитации самого принципа слова и его антиноминалистической интерпретации. На наших глазах происходит внутренняя, вызванная имманентным развитием логики и гносеологии, отмена тех общих наивно-догматических точек зрения, которые легли в основу недавней полосы русского “просвещения”, и в каком отношении находятся новые, более серьезные концепции логиков и гносеологов к вопросу об Имени Божием — это еще вопрос, и вопрос большой, посильному разрешению коего мы в свое время посвятим немало страниц. Во всяком случае, мы можем сказать, что теоретические основы индифферентизма русского просвещенного большинства в отношении к вопросу об именах суть достояние позавчерашнего дня науки, самой наукой давно пережитого; и потому вопрос об Имени Божием, который с этим позавчерашним днем совершенно несоизмерим и может быть даже очень соизмерим с актуальнейшим и динамическим зерном глубоких исканий научного “сегодня” — является своего рода судом над остылостью и отсталостью русского просвещенного большинства и над дурной привычкой многих русских людей жить остывшими результатами чужой мысли, которые естественно доходят до умственной “провинции” и умственных “захолустьев” в разложившемся виде на третий и на четвертый день.

VI

До сих пор мы установили, что Послание Синода вместо положительного богословского исследования вопроса преподносит нам полемическую философию, которая, в отличие от истинной философии, убоявшись свободного обсуждения, при своем опубликовании оградила себя не крестным знамением, а негласным замкнутием уст всем своим возможным оппонентам и была молчаливо поддержана индифферентизмом “сплоченного большинства” русских образованных людей. Эти черты, глубоко характеризуя и аттестуя “философию” составителей Послания, не показывают еще содержательно и логически, с какой именно философией мы имеем в данном случае дело. И нам надлежит теперь обратиться к этому вопросу.

Что же за “философию” мы находим в Послании? Остановимся сначала на главной и всеопределяющей черте. Вот громогласно исповеданная основа философии Синода, разделенная семью иерархами (курсив мой):

“Вчитавшись… в слова о. Иоанна, всякий может убедиться, что о. Иоанн говорит только о том свойственном нашему сознанию явлении, что мы при молитве, при произнесении Имени Божия в сердце, в частности — при молитве Иисусовой, не отделяем в своем сознании Его Самого от произносимого Имени, Имя и Сам Бог в молитве для нас тождественны. О. Иоанн советует и не отделять их, не стараться при молитве представлять Бога отдельно от Имени и вне его. И этот совет для молитвенника вполне необходим и понятен: если мы, так сказать, заключим Бога в Имя Его, нами устно или только мысленно в сердце произносимое, мы освободимся от опасности придавать Богу, при обращении к Нему, какой-нибудь чувственный образ, от чего предостерегают все законоположители невидимой брани. Имя Божие во время молитвы для нас и должно как бы сливаться, отождествляться с Богом до нераздельности. Недаром и о. Иларион сначала говорил, что Имя Божие для молящихся не прямо Бог, а только “как бы Бог!” Но это только в молитве, в нашем сердце, и зависит это только от узости нашего сознания, от нашей ограниченности, а совсем не от того, чтобы и вне нашего сознания Имя Божие было тождественно с Богом, было Божеством” (стр. 282–283).

Конечно, не всякий сразу поймет, какое теоретическое отступление от православия проповедуется Синодом в приведенных словах. Нужно остановиться и пристально всмотреться в эти “просвещенные” теории Синода. Оставим о. Иоанна в покое и не будем разбирать вопроса, можно ли с каким-нибудь вероятием приписывать этот чудовищный молитвенный субъективизм о. Иоанну. Скажем только, что, если бы подобные теории стал проповедовать Ангел с неба, мы бы и ему не поверили, ибо для того, чтобы поверить ему, нужно было бы сначала решительно отречься от Христа и Спаса нашего.

Молитва есть один из высших моментов общения нашего с Богом. Поэтому все, что говорит Синод о молитве, а fortiori им утверждается о всех других видах отношения между душой верующего и Богом. И таким образом, одним росчерком пера давая радикальную теорию молитвы, Синод тем самым дает универсальную теорию отношения между Богом и человеком. Что же утверждает Синод?

Он утверждает, что в напряженнейшие и высшие мгновения сердечного горения человек не выходит из замкнутой сферы своего сознания. Он только “представляет” Бога, и силится воображением своим слить и отождествить произносимое сердцем Имя Божие с Самим Богом, но эти процессы воображаемого и молящейся душой производимого слияния отнюдь не приводят к реальному именованию Самого Сущего Бога. Синод утверждает, что дальше этого воображаемого отождествления молитва идти не может, что отождествление это “только в молитве, только в нашем сердце, и это зависит только от узости нашего сознания, от нашей ограниченности”, молитвенно призываемый нами Бог вовсе не тождествен объективно с Богом Сущим.

Уже из этой формулировки становится ясным, что между этой просвещенной теорией Синода и православием нет ничего общего, ибо молитва — душа православия, эта же теория абсолютно разрушает молитву и не оставляет от православного опыта камня на камне.

В самом деле, молящийся, по учению семи иерархов, не выходит из сферы своего сознания. Значит, в молитве он один, одинок. Значит, молитва есть настроение одинокой души, благочестивые ее эмоции. И как бы жарка ни была молитва, как бы ни умилялось и ни горело сердце, здесь нет двух, нет единения человека с Богом, а есть односторонний процесс различных душевных переживаний, с различными физиологическими сопровождениями (слезами, жестами и молитвенными словами). За что же, в таком случае, Синод не так давно еще гнал г. Коновалова с его односторонним “психофизиологическим” исследованием “религиозного экстаза”? Ныне Синод всецело присоединяется к точке зрения г. Коновалова, подводя под его фактические исследования фундамент общих философских основоположений. Молитва не разрывает уединения человеческой души и не ставит ее в реальное отношение к Богу. Но ведь это чистейший протестантизм! Человек сам по себе, Бог сам по себе. И уничтожить это взаимное бесконечное удаление не в силах молитва. В таком случае, молитва бездейственна и, как действие, по существу не могущее привести к цели, к коей она направляется, лишена всякого смысла. Бездейственность молитвы, устанавливаемая синодской теорией молитвенного субъективизма, сводит молитву к той пиетистической настроенности, в которой молитве, как особенному, специфическому и действенному акту духовной жизни, места нет, т. е. протестантской теорией молитвенного субъективизма Синод посягает на самую душу православия.

VII

Итак, в приведенных словах Синод формально провозглашает антихристианскую теорию молитвы, как замкнутого в себе и не выводящего к Богу состояния нашего сознания. Это чудовищное утверждение есть факт, в глубину которого очень интересно и важно проникнуть. Протестантскую теорию молитвы Синод провозглашает в контексте своего борения с Именем Божиим. Разрывая реальную и объективную связь между призываемым в молитве Именем Божиим и Богом, Синод и приходит к учению о молитве как только “явлении, свойственном нашему сознанию”, и спрашивается, случайна ли связь между сделанным Синодом выводом и основаниями, им приведенными. Другими словами, необходимо и закономерно приводит борение с Именем Божиим к разрушению молитвы, или же эти две ложных точки зрения — на Имя Божие и на молитву — встретились на страницах Синодского Послания ненароком и без взаимной поддержки?

Нам представляется, что связь между Именем Божиим и молитвой глубочайшая, и кто подымает руку на первое, тот необходимо бьет по второй.

В молитве призывается Бог. Это — аксиома православного опыта, тот воздух, которым дышим и без которого сразу задохнулась бы наша душа. Этот неразложимо-цельный факт сердечной молитвы совершенно искажается, как только мы вставим искусственную преграду между призывающим и Призываемым, разделив нераздельное или слив неслиянное. Между тем Синод впадает сразу в оба заблуждения: сливает неслиянное и разделяет нераздельное.

В молитве призывается Бог, т. е. призывается Сам Сущий Бог, а не что-нибудь другое. Молитва обращена к Богу, и никто и ничто заменить Бога не может. Итак, существо молитвы в том, что она обращена к другому, ее первое условие — и выхождение молящегося “из себя”, и обращение к Божественному Ты. Нет выхождения “из себя” и забвения своего, — нет и молитвы. Так что если нам описывают молитву как явление нашего сознания, мы просто не понимаем, что нам говорят. Это есть деревянное железо или квадратный круг.

Далее: Сущий Бог молящимся призывается, т. е. “зовется”, “называется”, “именуется” Если бы сердце наше не знало Имени Бога, то и призвать Его не могло бы. И зовет, призывает, именует в молитве Его Самого, а не что-нибудь другое. Не свое представление “вызывает” и не умственный образ Бога созидает своей фантазией, а зовет и именует Самого Сущего Бога. Сказать, что в молитве мы не именуем Самого Бога, это значит сказать, что в молитве мы Бога не призываем, — что есть очевидная ложь. Но если молящийся именует Самого Бога, то Имя Божие объективно связано с самим существом Бога и отнюдь не поставляется только в связь в нашем субъективном представлении.

Синод вносит разделение в нераздельное Имя Божие вместо того, чтобы внести разделение туда, где оно действительно существует. Если нельзя отделить Имя Божие от Бога, то можно и должно внести разделение в различные виды молитвы. Молитвой мы обыкновенно называем и душевное расположение молящегося, и то объективное религиозное событие, которое с молящимся происходит. Первое, будучи необходимым условием второго, отнюдь не всегда им сопровождается. Мы можем “расположить” свою душу к молитве и “устами” много раз призвать Бога, это вовсе не значит, что произойдет то таинственное и неизъяснимое прикосновение сердца нашего к Богу, которое в собственном смысле и называется молитвой, молитва может свершиться, а может и не свершиться. Если молитва остановится и замрет на одном душевном расположении и не дойдет до своего настоящего духовного “расцвета”, молитвы еще нет. “Душевное расположение” только преддверие молитвы, а не она сама, преддверие, на котором застыл, обожествив его, протестантизм, а не самый храм, в коем незримо совершается реальное, бесконечно разнообразное по степеням и видам, общение молящейся души с Богом.

Но из того, что молитва не всегда свершается, следует, что не всегда сердце наше способно призвать и выговорить внутренним, сердечным языком Имя Божие. Так что сердечное Именование Бога, свершающееся в истинной молитве и всегда действенное (ибо Бог не только всегда слышит призывающих Его, но и помогает своей благодатью искренно и от души призвать Его), имеет место не во всякой молитве, а только в той, в коей молящийся шевелит не одними устами и не только душевно себя “располагает”, но и духом своим истинно обращается к Богу и призывает его из глубины своего сердца. Так что истинное разделение существует не между Именем Божиим и существом Божиим, а между человеческой душой и Именем Божиим, и разделение это уничтожается молитвой.

VIII

Но разделив нераздельное, т. е. допустив отделение призываемого в молитве Бога от Бога Сущего, Синод сейчас же впадает в новое, горчайшее, заблуждение, сливая неслиянное и тем самым вводя совершенно антихристианский идеалистический магизм в молитвенное отношение человеческой души к Богу. Вдумайтесь только в то, что говорит Синод!

Он решительно отрицает, “чтобы и вне нашего сознания Имя Божие было тождественно с Богом, было Божеством”. Это отрицание есть определенный тезис всех его имяборствующих теорий, и все “аргументы” приводятся им к защите этого тезиса. Итак, объективно, вне нашего сознания, в порядке онтологическом, Имя Божие не связано с существом Бога. Казалось бы, из этого тезиса вывод один, который мы только что сделали, а именно — в таком случае призывание Бога в молитве есть занятие совершенно праздное и безрезультатное: призываемое нами Имя Божие как объективно не связанное с Богом, не создает никакого реального взаимодействия между молящейся душой и Богом, и наши молитвы, будучи всецело “явлением нашего сознания”, никакого отношения к Сущему Богу не имеют. Синод ухитряется избежать этого вывода и сохранить действенность молитвы, но каким новым жесточайшим разрушением смиренного христианского существа!

Синод говорит: “Мы не отделяем Его Самого (т. е. Бога) от произносимого Имени, Имя и Сам Бог в молитве для нас тождественны. О. Иоанн советует и не отделять их, не стараться при молитве представлять Бога отдельно от Имени и вне его”. Другими словами, мы своей волей магически должны создавать иллюзию тождества, которого на самом деле нет. По совету Синода, молящийся из субъективных материалов своего сознания должен строить умственный идол Бога или, иначе говоря, кантовскую регулятивную, но не конститутивную, идею высшего Существа и молитвенно разгораться перед собственным своим созданием, обливаясь слезами перед “высоким” идеалистическим своим вымыслом. Поистине это напоминает молитву “дыромоляев”, приводимую Влад. Соловьевым в предисловии к “Трем разговорам”: “Изба моя, дыра моя, спаси меня!” Разница только в том, что непросвещенные мужички имели перед собою все же дыру, т. е. какое-то примитивнейшее, но реальное сообщение с внешней действительностью. И через это “окошечко” из неисследимой неизвестности необъятного, для них чужого, но не вполне чуждого, мира могло пахнуть на них некоею высшею и “спасительною” “реальностью”. Просвещенные же составители Послания замкнули дыру, сообщающуюся с внешним миром, и со строгостью истинных кантианцев сократили молитву до одного обращения к той индивидуальной коробке, в которой уединилось наше греховное эмпирическое сознание: “Изба моя, спаси меня”! Эта “изба” уединившегося сознания мыслится составителями Послания “без окошек, без дверей”, т. е. без всякого выхода к Богу. Когда в подобных идеалистических избах влачат тяжелое существование “узники духа”, когда, наскучив собственной тюрьмой, они начинают биться головой о созданные ими стены, и в узких пределах индивидуального сознания разыгрывается истинная трагедия без-божия и без-бытийственности, где палач и жертва одно лицо, не узнавшее в себе образа Божия и не пожелавшее пойти по пути уподобления Богу, тогда всякий сторонний наблюдатель испытывает величайшую жалость, и слово осуждения замирает на его устах, ибо вид страданий всегда искупителен и удерживает укор. Но когда в этих идеалистических избах начинает “похрюкивать” самодовольство хорошо устроившегося мещанина или развиваться идеалистическое культуртрегерство, и каждая избенка начинает дымиться серенькой магией совратительства, направленного на “малых сих”, предназначенных войти в число porcorum de grege kantiano — тогда в стороннем наблюдателе возбуждается гнев и энергия живого противодействия. Но когда в роли насадителя идеалистического “избопочитания” является учреждение, которое — худо ли, хорошо ли, но стоит во главе Российского церковного управления, тогда охватывает глубочайшее недоумение и истинное смущение духа. Единственным извинением Синоду может служить лишь то, что он поистине не ведает, что творит, и благодаря своей непросвещенности, умственной и духовной, просто не понимает, в какую топь великого умственного отступления от Христа привело его неосмысленное борение с Именем Божиим.

Рекомендуя заниматься “молитвенной” магией “отожествления” Имени Божия с Богом, Синод, конечно, не ставит себе вопроса, какой же объективный смысл может иметь подобное молитвенное “кудесничество”? “Не стараться представлять Бога отдельно от имени” — это логически равнозначно: “стараться представлять Бога нераздельно от Имени”. Стараться — значит делать усилие воли, напрягаться, психологически “нажимать”. Но на что направлены эти усилия? На объективно существующую, хотя и закрытую дверь, о коей сказано: стучащему отворят? Нет, Синод самую наличность в нашей душе, хотя и закрытой, но объективно существующей, двери в царство Небесного Отца — отрицает. Двери такой нет, ибо призываемое нами Имя Божие, коим “стучится” сердце наше в небесные обители, как решительно утверждает Синод, объективно, “вне нашего сознания не тождественно с Богом и не есть Божество”. Но в таком случае все “молитвенные” усилия воли, все попытки “представлять” то, чего на самом деле нет, отождествить то, что, в порядке объективном, разделено, — есть стучание головой об стену, а не христианское молитвенное стучание в объективно существующие, Богом сотворенные в нашей природе и кровью Господа нашего Иисуса Христа восстановленные двери реального вхождения нашего в истинное, а не номинальное богосыновство. Тут-то и происходит слияние неслиянного, совершаемое Синодом. Психологическим процессам “представливания” несуществующего, по его мнению, единства между Богом и Именем Его и отождествления их Синод приписывает действенность, истекающую из их подлинного онтологического единства. И таким образом, субъективным процессам поставления в связь Имени Божия с Самим Богом приписывает мнимую “объективную значимость”.

Но стучание головой о глухую стену есть знак отчаяния и предельной одинокости, и если Синод может ожидать от него каких-нибудь объективных результатов, то ясно, что результаты эти могут быть только магические, только человекобожеские. Человек из себя должен магически объединить, что объективно разделено, и сделать бога из того, что не есть Бог. Допустим, что при помощи темной силы это ему “удастся”, и он впадет в самодовольную прелесть религии магического самоспасания. Какое отношение будут иметь эти ложные экстазы молитвенного солипсизма к Живому и Сущему Богу христианства? Ясно, что — отношение величайшего отступления и противления. Субъективистическая молитва, устанавливаемая Синодом, тем ужаснее, чем она напряженнее, и в пределе своем совпадает с горением адским.

Повторяем: мы решительно отказываемся верить, чтобы Синод сознательно стал проповедовать столь ужасное разрушение христианской молитвы. Грех Синода хотя и очень велик, но относится к другому, не столь тяжкому виду грехов. Мы думаем, что введен был Синод в борение с Именем Божиим, приведшее к лжеучению о молитве, не столько виной сердечного забвения основ православного богомыслия, сколько наивным передоверием к тем ложным теоретическим точкам зрения, которые были усвоены составителями Послания со школьной скамьи. Слишком понадеялись два иерарха и один преподаватель духовного училища на свою философскую просвещенность: “философия” сыграла с ними плохую шутку. Надломленная трость, на которую они грузно оперлись, проколола им руки и поставила их в пренеприятное положение. Этим самым мы подходим к окончательному ответу на вопрос: какая именно философия положена в основу Послания?

IX

После произведенного анализа молитвенного субъективизма, предложенного Синодом, эту философию мы можем очертить в немногих словах. Синод исходит из ложной, антихристианской антропологии, т. е. из такого учения о человеческой природе, которое решительно отвергает принесенную Спасителем благую весть нашего реального богосыновства и реальное вхождение во многие обители Небесного Отца. Синод исходит из чисто феноменалистической точки зрения на человеческое естество, — по которой человек замкнут и безусловно ограничен сферой явлений своего сознания, по которой мир истинной “действительности”, т. е. мир ноуменов, или “вещей в себе”, отделен от человека непроходимой пропастью и столь абсолютно несоизмерим со всем “человеческим”, что и мысль человека не может иметь никакого существенного отношения к этому “несказанному” миру, безусловно не подлежащему человеческому “именованию”, вследствие чего, теоретически рассуждая, весь мир этот обращается в чистейшую проблематичность и в безусловное ничто. Конечно, Синод не может до конца договорить этой мысли. Ему приходится невольно остановиться на полдороге и, вспомнив о православном катехизисе, “выражаться” о том мире, как о чем-то реальном; но если всерьез примем феноменалистическую антропологию Синода, — все эти quasi “реалистические” выражения о мире Божественном превратятся в одну фразеологию, лишенную всякой внутренней убедительности. Те, у кого Синод позаимствовал просвещенное отрицание высших задатков человеческой природы и ее богоподобия, говорят совершенно правильно: “Кто сказал А, должен сказать и Б”. Тот, кто разрушает богоподобие человека и внутреннюю соизмеримость между его наличной природой и его небесным Божественным призванием, тот тем самым разрушает все христианское богомыслие и становится адептом того агностицизма и того ложного “энкратизма” по отношению к Богу, которое неизбежно связано с “феноменализмом”. Свою классическую форму, доведенную до предела, феноменализм получил в философии Канта, и вот с величайшим изумлением мы должны констатировать, что именно этой философией проникнуто все лжеучение Синода о природе человеческого сознания, положенное в основу Послания.

Это заставляет нас сделать два замечания.

Во-первых, нельзя не подивиться необычайной силе, с которой в годы предшествующие войне, утверждался в России германизм. Не только колонизовались пограничные области, не только на русской почве сооружались бетонные площадки для немецких пушек, не только высматривалось, вынюхивалось, захватывалось в России внутренними и внешними немцами все, что только возможно, — но и в области нашего религиозного самоопределения духовная сущность германизма сделала огромные завоевания, чему превосходным памятником (увы! одним из многих) служит разбираемое Послание Святейшего Правительствующего Синода. На прославление Имени Божия, родившееся в глубинном сердце русской религиозности, учреждение, стоящее во главе управления Русской Церковью, ответило провозглашением кантианской антропологии и, опираясь на нее, как на несокрушимую основу, начало бесславную и, к счастью, внутренне безрезультатную борьбу против Имени Божия. Первая схватка православного духа России с протестантским духом Германии произошла в уделе Пречистой, и это было грозным вступлением в мировые потрясения.

Во-вторых, ложная философия, положенная в основу Послания, объясняет нам с достаточной удовлетворительностью, из каких умственных мотивов (о других умалчиваем) возникла вражда составителей Послания к прославлению Имени Божия, совершившемуся на старом Афоне. Феноменалистическая антропология фатально и необходимо приводит к борению с Именем Божиим. Можно даже существо феноменализма определить как имяборчество, т. е. как отрицание внутренней “открытости”, доступности, именуемости, реальной достигаемости и умственной постижимости существа познаваемого нами и окружающего нас со всех сторон бытия. Опираясь на ложные теории и не входя в положительное богословское исследование вопроса, Синод и не мог занять иной позиции, кроме той, которую занял. Это отчасти смягчает вину Синода, ибо показывает, что основой его действий было умственное, теоретическое заблуждение, но, с другой стороны, как безмерно тяжка эта вина! Какую потерю духовного разума, какой беспробудный духовный сон обнаружили “кормчие” как раз в те годы, когда на Россию надвигалась пора величайших испытаний! Суд истории нелицеприятен, и тяжким наказанием для составителей Послания навсегда останется то, что, благодаря умственной и духовной своей непросвещенности, в час великого посещения России они оказались невольными слугами и бессознательным орудием германского духа.

X

Теория молитвы, только что рассмотренная, представляется нам духовным средоточием и вершиной того умственного отступления от основ православного богомыслия, которое мы находим в Послании св. Синода. Все частные аргументы и все отдельные соображения, во множестве приводимые в трех докладах, на основании коих составлено само Послание, тоже не носят такого основоположительного характера. Ложным учением о молитве, логически и необходимо вытекающим из неправого борения св. Синода с святыней Имени Божия, Синод, сам того не ведая, посягает на самую душу православия; ложные аргументы, приводимые отдельными докладчиками в защиту своих “имяборческих” положений, скорее свидетельствуют об отсутствии в них духовного разума, с одной стороны, и достаточного светского просвещения, с другой, — чем о злой воле, прямо направленной против православного учения. Своими “аргументами” они наглядно показывают, что мыслью самой по себе они нисколько не интересуются, что им важно наспех создать иллюзию многочисленных оснований и что они не вникли в существо вставшего перед церковным сознанием вопроса, и потому их аргументы бегут какими-то недисциплинированными кучами, на бегу валятся и рассыпаются от собственной своей слабости и оттого, что под ними нигде нет твердой почвы несокрушимой, церковной мысли.

“Аргументы”, особенно изобилующие в Докладах, приложенных к Посланию, поражают зыбкостью своих определений, расплывчатостью, ненужными повторениями, неустойчивостью смысла и какой-то неуловимостью. Вместо кристаллов богословской мысли, дается липкая каша частных соображений, без логического начала и без логического конца, без твердой основы и без ясных отчеканенных выводов. Если начать разбирать эти аргументы со всей строгостью философского анализа, то в них нельзя было бы пропустить ни одного слова, ибо каждое понятие в них смещено, каждое слово сдвинуто с своего идеального места, и буквально каждая фраза двоится и отдает сразу двойным смыслом, т. е. двусмысленностью, и недостаточной церковностью, и недостаточной философской осведомленностью, так что докладчики одновременно ухитряются обороняться от возвышенной трудности церковного понимания плоскостной философией агностицизма и номинализма, а от подлинных и возвышенных трудностей философского мышления трюизмами семинарского богословия. При таких свойствах своей мысли, докладчики, естественно, не могли спеться между собой, ибо нельзя по истине объединиться в ложных теориях, и в самых основных и ответственных пунктах разошлись между собой, формально и материально противореча друг другу.

Остановимся на аргументах наиболее типических и наиболее значительных и отметим в заключение расхождение между докладчиками, наиболее бросающееся в глаза. В аргументах докладчиков нет никакой системы и никакого порядка; поэтому да простит нам читатель, что и мы в нашем разборе должны будем метаться вслед за беспорядочной мыслью докладчиков, стараясь, впрочем, объединить все отдельные наши замечания целостностью и внутренней нераздельностью церковного почитания Имени Божия.

  1. “Имя Божие есть только имя, а не Сам Бог и не Его свойство, название предмета, а не сам предмет” — торжественно заявляется в Послании (стр. 285). Понятие имени “совершенно прикладное”, говорит арх. Антоний (стр. 875). “Имя есть условное слово, более или менее соответствующее тому предмету, о коем мы хотим мыслить; это есть необходимый для нашего ума условный знак, облекаемый нами в звуки (слово), в буквы (письмо), или же только умопредставляемый, отвлеченно, субъективно мыслимый, но реально нигде вне нашего ума не существующий образ (идея)”, говорит Арх. Никон (стр. 853–54), и, чтобы не было никаких сомнений, прибавляет: “Нет надобности делать исключения и тогда, когда речь идет об имени Божием” (стр. 854) и далее: имена Божий, “как сказано выше, ни материально, ни духовно не существуют, будучи в нашем умопредставлении необходимыми элементами нашего мышления” (стр. 861).

Положения совершенно ясные. И ни в ком, прочитавшем их, не может быть сомнения, что субъективистическая теория Милля, после погребения своего в светской науке XIX столетия, воскресает в XX веке в науке церковной, и что то, что проповедывалось нашей неверующей интеллигенцией 70-х, 80-х и 90-х годов прошлого столетия, то ныне проповедуется почтенными иерархами и даже св. Синодом. Оставляя на научной совести докладчиков и составителей Послания это чересчур запоздалое возвращение к точкам зрения, отброшенным даже более зрелым сознанием неверующих людей, я хочу обратить внимание совсем на другую сторону, а именно на зияющую пропасть между этим радикальным номинализмом Синода и другим торжественным его заявлением, сделанным им несколькими строчками выше.

“Имя Божие свято и достопоклоняемо”, — говорит Синод. — “Имя это Божественно, потому что открыто нам Богом” (стр. 285). Сопоставьте эти два положения, и вы увидите полную невозможность признавать их вместе. Если имя Божие условно и номинально, как номинальны, по теории Синода, весь язык человеческий и все мышление человеческое, — то оно не Божественно и не свято, и быть таковым не может, ибо всякая условность “полагается” человеческой волей или человеческим разумом, творится и созидается ими, — и потому по существу относительно, Божественное же не может быть мыслимо ни относительным, ни условным. Значит, если Синод в самом деле стоит за номиналистическую теорию имени вообще и Имени Божьего в частности, то он должен решительно отвергнуть “достопоклоняемость” и “Божественность” Имени Божия и, другими словами, решительно разойтись с Православием.

Но непоследовательность Синода идет еще далее. Он говорит не только о святости и достопоклоняемости Имени Божия, но и, вынужденный православным катехизисом, говорит об откровенности Имени Божия: “Имя это божественно, потому что открыто нам Богом”. Но если открыто Богом, значит — не положено нами, значит — не есть наша умственная продукция, как хочет того номинализм Синода. Но если оно не есть наша умственная продукция и ни в каком смысле не создано нами, то оно не может быть мыслимо ни как элемент нашего мышления, ни как его результат, “приблизительная номинальность — отвлеченность”. Если Имя Божие открыто нам Богом, то это прежде всего значит, что Имя Божие есть не одна из многочисленных данностей нашего сознания, а безусловный дар свыше, открывающийся нашему сознанию не как нечто ему принадлежащее и им имеемое, а как некое непостижимое и непредвиденное действие Божественной щедрости, разрывающее мрак нашего эмпирического греховного сознания и всех категорий его явлением неизреченного и существенного света Самого Божества. Но действие Бога Божественно само в себе, и значит — Имя Божие, открываемое Богом и взятое в самом себе, не может иметь ничего общего с теми дефектами греховного человеческого мышления, увековечить и обожествить которые пытался номинализм. Имя Божие, открываемое Самим Богом, есть завет Бога с человеком и с тварью, а завет Бога с человеком (Ветхий и Новый) есть откровение Бога человеку, совершаемое Самим Богом, и потому Имя Божие равнозначно и равносильно откровению Бога, ибо открывается Бог в Имени Своем, и именуется истинно и подлинно лишь в откровении Своем. В Имя Божие человек входит как в завет, как бы “договаривающейся” стороной, спасаемой и благодатствуемой, а потому в Имени Божием только приемлет и ничего не созидает. Человеческая активность лишь в искании и жажде Имени Божия, все категории его сознания и познания лишь в движении к Богу, в тоске по скрытому Лицу Его, но как только Бог открывается, сообщая животворное Имя Свое, всяческая тварь “замолкает”, трепетно “богоприимствует”, и когда Имя Божие окончательно открывалось воплощением Сына, человеческая природа в высшем и славнейшем своем явлении устами Пречистой Девы сказала: “Се раба Господня. Да будет мне по слову Твоему!”.

Итак, Имя Божие, ровно в той мере, в какой открывается Богом (т. е. в мере безусловной), есть Божественное действие и по всем своим качествам противоположно относительным и немощным формам человеческого именования. Поэтому, либо Синод вместе со всем Православием будет исповедывать откровенность Имени Божия, и тогда он должен будет отказаться от внесения кощунственного номинализма в область имен Божиих (“Имя Божие есть только имя”), либо же, настаивая на своем тезисе, откровенно отказаться от всякой общности своей с Откровением.

  1. Арх. Никон сам чувствует, что номинализм завел его чересчур далеко и — как бы испугавшись своих отрицаний — сам себя спрашивает: “Но ужели имена Божий суть только наши умопредставления о свойствах и состояниях Божиих, хотя бы и ведомые нами из Божественного откровения?” И быстро создает “примирительную” теорию Имени Божия как особой умственной иконы. Он говорит: “Имя Божие, понимаемое не как простой звук, но как некое отображение Существа Божия, или, лучше сказать, свойств Его, есть некий, конечно, несовершенный, мысленный образ Божий, и ему, как чудотворной иконе, присуща некая сила Божия, как проявление того или другого свойства Божия” (стр. 860).

Отметим прежде всего необычайную изменчивость догматической мысли у почтенного иерарха. Если Имя Божие уподобляется им ныне чудотворной иконе, то оно уже не может мыслиться как простая номинальность, и ему сам арх. Никон начинает приписывать какую-то реальность, подобную реальности чудотворной иконы. Чудотворная икона существует в двойном смысле: и как реальность эмпирическая, и как реальность духовная. Если Имя Божие подобно чудотворной иконе, значит — оно действительно, а не номинально в двойном смысле: и в смысле эмпирического существования (в сознании человечества), и в смысле духовной реальности (как точка приложения Божественной энергии). Но ‘ведь только что арх. Никон обезбытийствовал имя вообще и об именах Божиих определенно заявил, что они “ни материально, ни духовно не существуют, будучи в нашем умопредставлении необходимыми элементами нашего мышления” (стр. 861).

Но перейдем к существу теории “имени-иконы”. Имя Божие может быть понимаемо как некое отображение Существа Божия, говорит арх. Никон. В этом положении царит безнадежная неопределенность мысли, и все концы всех интересующих нас понятий спрятаны в мутную воду. Что это за некое отображение? Почему такая изумительная темнота мысли и выражения? Как можно говорить “некое отображение”, когда весь вопрос и все разногласие и все волнение христианской совести именно в том, какое отображение Существа Божия налично в Имени Божием? Словом “некое” арх. Никон поворачивается спиной к исследуемому им моменту догматического сознания и, вместо какого бы то ни было ответа, произносит неопределенную и решительно ничего не значащую фразу.

В самом деле, Имя Божие, как отображение Существа Божия, может быть мыслимо нами в двух диаметрально противоположных смыслах: в смысле отображения, созидаемого Самим Богом и человечеству лишь благодатно являемого, и в смысле отображения, созидаемого умственными средствами человеческого сознания. Эти два отображения между собой отличны, как небо и земля, как нерукотворный образ Самого Бога, в Нем живущий и совершенно Его отображающий, и как тварное — самостоятельное, бесконечно-неадекватное постижение Бога в терминах уединенного и искаженного грехом человеческого сознания. В каком же из двух смыслов Имя Божие может быть названо “чудотворной иконой”? Ответ предрешается самой постановкой вопроса. “Чудотворной

иконой” может становиться лишь то отображение Бога, которое строится средствами естественного человеческого разума в его искреннем и благородном искании лица Божьего, а никак не Имя Божие, как всецелое и безусловное действие Самого Существа Бога. Чудотворной иконой может быть названа, напр., философия Платона, в коей есть прямое напечатление божественной силы и некое излияние дара, идущего свыше, почему св. Иустин и называет Платона cristianoV pro Cristou, а Климент Александрийский “боговдохновенным”, qeojoroumenoV. Имя Божие, как отображение Существа Божия в Самом Боге — есть уже не икона, а нечто безмерно большее, не точка приложения Божественной энергии, а сама энергия in actu, в ее премирной Божественной славе и (по отношению к человечеству) в благодатном и неизреченном ее богоявлении (феофании). И, конечно, действительно достойная Бога, внутренняя и безусловная цель Откровения есть священное и страшное Имя Божие в его существе, т. е. в его премирной славе и в неизреченных глубинах его Божественных свойств, а не отсветы и зарницы Имен Божиих, благодатно озаряющие снежные вершины человеческой мысли и превращающие “рукотворные образы” человеческого сознания в “чудотворные иконы”

Таким образом, в спасительном, искупительном и существенном приобщении человечества к Имени Божию есть сфера явлений, которая может быть уподоблена браку в Кане Галилейской, — в которой вода человеческого именования претворяется в вино чудотворных списков Божьего Имени, но эта сфера не сама Божественная область неприступного света Имени Божия, а лишь космическая и историческая область явлений преображающей и целительной силы Имени Божия. И как невозможно отрывать ветви от ствола, не умерщвляя их, так невозможно отрывать эту подчиненную сферу явлений от того Божественного корня, который ее питает, живит и держит. “Я есмь лоза, а вы ветви”, сказал Тот, в Ком обитала “полнота Божества телесно”, т. е. полнота и неприступного света Имени Божия, — “кто пребывает во Мне, и Я в нем, тот приносит много плода; ибо без Меня не можете делать ничего” (Иоан. XV, 5), и подобно тому как чудотворные иконы стали возможны только потому, что “Слово плоть бысть” и без совершенного воплощения Бога бессмысленны, так и сфера Имен Божиих, понимаемых как “чудотворные иконы”, возможна только потому, что есть над ней само Божественное Имя Божие, благодатно человечеству открываемое, и без него превращается в простую метафору и в пустую словесность.

  1. Насколько докладчики не смущаются играть священнейшими и глубочайшими понятиями (именованиями) Божественного Откровения, показывает следующий пример из рассуждений арх. Никона. Желая побить своей ученостью “простоту людей, не знающих законов логики и не умеющих разобраться в отвлеченных понятиях” (стр. 864), т. е. простоту афонцев, арх. Никон говорит, что еврейское слово имя употребляется в различных смыслах, но по преимуществу означает славу. “Из всех этих значений чаще всего “имя” употребляется в отношении к Богу в смысле слава, да и самое слово шем можно рассматривать, по мнению гебраистов, как производное от глагола шемаг, что значит быть высоким, служить знаменем или знаком” (стр. 865).

Диву даешься, до какого ослепления доходит упорствующая мысль имяборствующих! Сам арх. Никон нападает на тождество, которое должно было бы его окончательно сразить, именно на тождество Имени Божия и Славы Божией, и вместо того, чтобы прозреть и испугаться своего кощунственного номинализма, он и глубочайшее, таинственнейшее и вполне определенное учение Библии о славе хочет свести к тем же номиналистским банальностям и к той же плоскости обыденного позитивизма, каким проникнута вся его спешно созданная “теория” имени.

Неужели можно допустить, что арх. Никон, столь учительно и властно настроенный, не знает, что Библия пронизана с книги Бытия до Апокалипсиса неизреченно таинственной, беспредельно глубокой, поистине “озаряющей смыслы” онтологической мыслью о славе? Неужели он не знает, что в христианской литургике, в песнопениях, в аскетической литературе, в житиях святых, у величайших из христианских поэтов священное имя слова сверкает такой многоцветной радугой величайших и предельных озарений, перед которой меркнет слава всех других имен человеческой речи? И неужели так сильна над ним власть протестантской науки, совершенно закрывающей понимание Библии, что он видя не видит, слыша не слышит и читая не разумеет?

Здесь не место входить в рассмотрение библейского учения о славе. Я только двумя-тремя выписками очерчу пропасть между тем, что говорит Откровение, и тем, чему учит нас один из докладчиков. Для арх. Никона священное имя слава только метафора, цветистый оборот речи, ныне окончательно выветрившийся и потерявший свой смысл вроде: “Ваше сиятельство”, “Ваша светлость” (стр. 864).

Откровение же говорит о сем так.

На Тайной Вечери, после слов: “мужайтесь: Я победил мир”, “Иисус возвел очи Свои на небо и сказал: Отче! пришел час, прославь Сына Твоего, да и Сын Твой прославит Тебя, так как Ты дал Ему власть над всякою плотью, да всему, что Ты дал Ему, даст Он жизнь вечную. Сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога, и посланного Тобою Иисуса Христа. Я прославил Тебя на земле, совершил дело, которое Ты поручил Мне исполнить. И ныне прославь Меня Ты, Отче, у Тебя Самого славою, которую Я имел у Тебя прежде бытия мира. Я открыл Имя Твое человекам, которых Ты дал Мне от мира”. И далее: “И все Мое Твое, и Твое Мое; и Я прославился в них” — “И славу, которую Ты дал Мне, Я дал им: да будут едино, как Мы едино”. “Отче! которых Ты дал Мне, хочу, чтобы там, где Я, и они были со Мною, да видят славу Мою, которую Ты дал Мне, потому что возлюбил Меня прежде основания мира”.

Сопоставьте эти слова Евангелия со словами апостола Павла: “Мы… проповедуем премудрость Божию, тайную, сокровенную, которую предназначил Бог прежде веков к славе нашей, которой никто из властей века сего не познал; ибо если бы познали, то не распяли бы Господа славы” (1 Кор. II, 7–8). И еще: “Мы же все открытым лицем, как в зеркале, взирая на славу Господню, преображаемся в тот же образ от славы в славу, как от Господня Духа”. (Русский перевод, одобренный св. Синодом, здесь ослабил и исказил мысль апостола, которая в подлиннике еще определеннее и сильнее: (2 Кор. III, 18).

Арх. Никон ничего не понимает и ничего не принимает ни в этих, ни в других подобных словах Откровения, и поэтому не может не показаться особенно знаменательным, что именно в этих местах и как раз по поводу предвечной славы Имени Божия апостол Павел дважды предостерегает о покрывале на сердце. Вслед за первыми словами о сокровенной премудрости Божественной славы он говорит: “Мы приняли не духа мира сего, а Духа от Бога, дабы знать дарованное нам от Бога… Душевный человек не принимает того, что от Духа Божия, потому что он почитает это безумием; и не может разуметь, потому что о сем надобно судить духовно” (1 Кор. II, И, 14). А непосредственно перед вторыми словами о славе апостол говорит: “умы их ослеплены: ибо то же самое покрывало доныне остается не снятым при чтении Ветхого Завета, п.ч. оно снимается Христом” (2 Кор. III, 14). Не протестантской наукой, а Христом, не надмившейся полуученостью “гебраистов”, а живым Христом Откровения. Слава Имени Божия — безумие для душевного человека, и он скорее признает бессмысленные и внутренне противоречивые теории крайнего номинализма и феноменализма, сойдется с Миллем, Юмом и Кантом, только бы не перейти к духовному пониманию и остаться с тем “покрывалом на сердце”, которое одно только может спасать от страха и трепета перед Именем Божиим.

  1. В Послании Синода говорится: “допускать (вместе с о. Булатовичем), что самим звукам и буквам Имени Божия присуща благодать Божия (стр. 288) или (что в сущности то же самое), что Бог нераздельно присущ Своему Имени, значит ставить Бога в какую-то зависимость от человека, даже более: признавать прямо Его находящимся как бы в распоряжении человека. Стоит только человеку (хотя бы и без веры, хотя бы бессознательно) произнести Имя Божие, и Бог как бы вынужден быть Своей благодатью с этим человеком и творить свойственное Ему. Но это уже богохульство! Это есть магическое суеверие, которое давно осуждено св. Церковью” (стр. 279).

Мы уже видели, что истинное магическое суеверие проповедуется Синодом в его теории молитвенного субъективизма, когда молящийся по совету Синода должен производить магические акты отождествления неподлинного Имени Божия, кроме человеческого сознания нигде не существующего, с Самим Сущим Богом. По пословице с “больной головы на здоровую”, Синод пробует ныне свой страшный грех магического суеверия найти в православном исповедании премирной славы и Божественности Имени Божия. Но есть ли хоть тень каких-нибудь оснований у Синода?

“Допускать… что Бог нераздельно присущ Своему Имени, значит ставить Бога в какую-то зависимость от человека”. Но мы спросим: допускать, что Бог нераздельно присущ вину и хлебу, пресуществляемым в Тело и Кровь Господню за каждой обедней, — не значит ли это ставить Бога в зависимость от человека? Между св. Дарами и Именем Божиим существует изумительный и существенный параллелизм. Сила и свойства как св. Даров, так и святейшего Дара Имени Божия — совершенно объективны, и ни от каких субъективных условий, ни от какой человеческой душевности не зависимы. В силу этой самой независимости, коренной и Божественной, и получается та видимая “зависимость”, которой напрасно искушается Синод, грубо ее толкуя и не разумея тонкой силы вещей духовных. Именно потому, что Имя Божие, так же как и Кровь, и Тело Господни — есть безусловный дар, и ни в какой степени не есть оно данное человеческого сознания, ни одно из его созданий, именно поэтому Имя Божие, так же как св. Дары, доступно каждой душе и открыто перед всяким сознанием, независимо от его нравственных и душевных свойств. Отсюда возможность злоупотребления. И если Синод под “зависимостью” разумеет, что Имя Божие именно своей объективностью становится открытым перед злой человеческой волей и, благодаря своей онтологической независимости от ее хороших свойств, попадает как бы в эмпирическую зависимость от ее дурных устремлений, то ведь эта зависимость совершенно подобна “зависимости от человека” св. Даров. Тела и Крови Господней можно причащаться недостойно. Больше того: из молитвы перед принятием св. Тайн явствует, что можно поведать тайну врагам, и мы знаем, что в истории бывали самые мрачные злоупотребления этими возможностями (черные мессы). Но эти возможности только подчеркивают безусловно объективный характер таинства Евхаристии — и больше ничего.

Синод прямо заблуждается и вводит других в заблуждение, не различая двух видов “зависимости”. Имя Божие находится в зависимости от человека, поскольку может быть призвано недостойно. Но оно может быть призвано недостойно только потому, что сила и свойства его не полагаются призванием достойным, а присущи ему совершенно независимо от призвания всякого (и достойного, и недостойного). Возможностью недостойного призвания и исчерпывается вся “зависимость” Имени Божия от человека. Эта зависимость отрицательная. Но слово “зависимость” имеет и положительный смысл: зависит от нас то, что находится в нашем распоряжении, над чем мы имеем власть, что нам повинуется. Синод совершенно обходит вопрос, в каком отношении находится православное исповедание объективной силы Имени Божия к идее этой положительной “зависимости”. Если бы он задал себе этот вопрос, все мнимые трудности сразу рассеялись бы. Подобно тому, как недостойно причастившийся Крови и Тела Господня подвергается объективному действию св. Даров, но только в суд и в осуждение, подобно этому и недостойное призывание Имени Божия становится карою для того, кто его призывает, и если призывание исполнено коварства и злобы, то объективная сила Имени Божия обращается на него губительным и карающим действием. “Не обманывайтесь: Бог поругаем не бывает”, говорит апостол. Имя Божие так же ограждено своей Божественной силой от человеческого поругания, как и св. Дары. Поэтому магически использовано оно быть не может, и если к нему подходят магически, то получают от него не спасительные и благодатные силы, а “суд”, который может быть последним осуждением и сравнительно легким наказанием, о коем повествуется в Деяниях. Любопытно, что этот разительный случай, в коем говорится определенно об объективно присущей Имени Иисуса Божественной силе, составители Послания и докладчики ухитряются вопреки всякой логике толковать номиналистически.

В Деяниях говорится: “Некоторые из скитающихся Иудейских заклинателей стали употреблять над имеющими злых духов имя Господа Иисуса, говоря: заклинаем вас Иисусом, Которого Павел проповедует. Это делали какие-то семь сынов Иудейского первосвященника Скевы. Но злой дух сказал в ответ: Иисуса знаю, — и Павел мне известен, а вы кто? И бросился на них человек, в котором был злой дух, и, одолев их, взял над ними такую силу, что они, нагие и избитые, выбежали, из того дома” (XIX, 13–16).

Что же это значит? Это значит, что недостойно призванное Имя Господа Иисуса обрушилось на семь сынов Скевы карою — т. е. проявило над ними свою Божественную силу суда и вразумления, с той мерой милосердия, которая соответствовала их небольшому греху. Чрезвычайно характерно, что рассказывает Деяние о последствиях этого случая: “Это сделалось известно всем живущим в Эфесе Иудеям и Эллинам, и напал страх на всех их, и величаемо было Имя Господа Иисуса”. Другими словами, все Иудеи и Эллины, услышав о каре, постигшей семь сынов Скевы, — вразумились, устрашились, “и величаемо было Имя Господа Иисуса”. Синод же, в полном своем составе, из того же самого случая почерпает номиналистическое унижение Имени Господа Иисуса.

  1. В связи с только что затронутым пунктом стоят практические обвинения, направленные Посланием и особенно докладчиками против православного учения об Имени Божием. “Не менее опасными выводами грозит новое учение и для самого подвижничества… Иной неопытный подвижник и совсем забудет, что эта молитва (Иисусова) есть обращение к Кому-то, и будет довольствоваться одной механикой повторения, и будет ждать от такого мертвого повторения тех плодов, какие дает только истинная молитва Иисусова” (стр. 280). То же говорит арх. Никон (стр. 868), и еще пространнее арх. Антоний (871).

Обвинение это ни на чем не основано. Никто из исповедников Имени Божия не говорит “о механике повторения” или о каком-нибудь самомалейшем ослаблении того подвига, который составляет существо монашеской жизни. Заговаривая о необходимости веры и смирения, докладчики переводят разговор в другую плоскость, не видят огромной трудности своего собственного положения: ибо зараз обнаруживают неверие в Имя Божие и двойное несмирение: и перед Богом, и перед людьми. Перед Богом, потому что не смиряют душ своих перед богооткровенной Истиной, перед людьми — потому что и Послание, и Доклады проникнуты крайним высокомерием и надменностью. Смирение есть смирение, т. е. совершенно определенное духовное качество, и вот этого качества нет ни на йоту ни в самом Послании, ни в приложенных к нему Докладах. О смирении больше всех говорит арх. Антоний, но именно его доклад, особенно отмеченный отсутствием какой бы то ни было богословской мысли, весь соткан из желчи и темного, непросветленного гнева.

Если же оставить сторону морально-духовную и подойти к вопросу об отношении веры и смирения к Имени Божию по существу, то здесь все ясно, как Божий день, и никаким недоразумениям места нет. Подобно тому, как св. Дары принимаются “во исцеление души и тела”, только при соответствующем расположении души и духа причастника, подобно этому и Имя Божие раскрывается в спасительном и таинственном своем действии только призывающим его в вере, в смирении, в любви и надежде. Дар не творится оттого, что его приемлют, “всякий дар совершенный нисходит свыше, от Отца светов” (Иак. I, 17), и Имя Божие, как дар совершеннейший, всецело нисходит свыше, но приниматься достойно и спасительно он может лишь при известных духовных условиях, и силу этих условий (достойного приятия дара), в коих умещается вся лествица христианского подвига — и вся бесконечность ступеней различной чистоты и святости приемлющих — нельзя смешивать с благодатной евхаристической сущностью самого Дара, исходящего от Отца светов. Молитва Иисусова приносит плоды в восемьдесят и во сто крат, в зависимости от условий душевной почвы и духовного подвига приемлющих семена Слова. Но от этих условий зависят только размеры плодов, сущность же Божественного Имени, в ней призываемого, есть всецелая энергия Божия.

Одна “механика повторения” может дать в результате одну “механику” сердечного окаменения, т. е. то бесчувствие, которое не дает возможности даже укорениться Божественным семенам и раскрыть свое спасительное действие. “Механика повторения” есть величайшая духовная ложь и опасность, равная механическому приобщению св. Дарам — но ведь о механике повторения Имени Иисуса никто из исповедников Имени Божия не говорит. У о. Булатовича встречается другая мысль, столь смутившая арх. Антония: “хотя и не сознательно призовешь имя Господа Иисуса, то все-таки будешь иметь его в имени Своем со всеми Его Божественными свойствами” (878). Но ведь между несознательностью и механикой нет ничего общего. Глубины бессознательности — это глубины неисповедимой человеческой души, созданной по образу Божию. Мы знаем, что очень часто человек в своих бессознательных свойствах и в “тайных воздыханиях сердца” бывает бесконечно выше, глубже и чище своего сознания. Мы знаем, что нередко в глубине бессознательности у человека теплится вера в Бога и тоска по правде Его, когда все сознание его заполнено враждой против Бога и убежденным отрицанием Его. Поэтому, если и несознательно призовешь Имя Господа Иисуса, если сердце тайным движением и по темному инстинкту потянется ко Христу и заставит уста призывать спасительное Имя Его, в то время как сознание, увлеченное потоком и суетой жизни, будет обращено совсем на другое — и тогда милосердный Господь может особенно явно коснуться призывающего Его несознательно и через несознательность его просветить Своим светом и его сознание. И тогда сознание будет спасено бессознательностью. Христианство нигде не учит, чтобы спасало только одно сознание. Бессознательность может быть спасаема сознанием, — но и сознание может быть спасаемо бессознательностью, подобно тому как жена неверная освящается мужем верным, и муж неверный освящается женой верной.

Мы разобрали несколько “аргументов” составителей Послания и Докладов из наиболее центральных и относящихся к существу — и увидели, что при ближайшем рассматривании они оказываются сотканными либо из сплошных недоразумений, либо из прямых искажений богооткровенного учения. Этот разбор можно было бы продолжать почти без конца, потому что в Послании и в Докладах нет буквально ни одной строчки, не вызывающей самых глубоких недоумений. Как мы сказали уже: все в них зыбко, неопределенно, неустойчиво, многосмысленно, и все противоречит и букве, и духу Божественного Откровения. И чрезвычайно важно и характерно, что докладчики в центральном пункте разошлись между собой, и на вопрос, что же такое Имя Божие, дали совершенно различные ответы. Для наглядности приведу эти ответы в двух столбцах.

В тексте Послания говорится:

“Имя Божие есть только имя, а не сам Бог и не Его свойство, название предмета, а не сам предмет, и потому не может быть признано или называемо ни Богом (что было бы бессмысленно и богохульно), ни Божеством, потому что оно не есть и энергия Божия” (стр. 285).

Г. Троицкий так резюмирует православное учение в конце своего доклада:

“Имя Божие, понимаемое в смысле откровения Божия и притом по его объективной стороне, т. е. в смысле открывания истин человеку, есть вечная и неотделимая от Бога энергия Божия, воспринимаемая людьми лишь настолько, насколько допускает это их тварность, ограниченность и нравственное достоинство. К употребляемому в таком смысле слову имя приложимо наименование Божество” (стр. 906–907).

Итак: Имя Божие не есть энергия Божия и есть энергия Божия. Имя Божие не может быть называемо Божеством и может быть называемо Божеством.

К такому чудовищному разногласию между собой пришли составители Послания, и уж это одно есть достойное наказание за их неправое и нечестивое борение с Именем Божиим.

Москва: Изд. “Религиозно-философской Библиотеки”, 1917 г.

+++

Митрополит Вениамин (Федченков)

ИМЯСЛАВИЕ СВ. ИОАННА КРОНШТАДТСКОГО

Имяславие.

Этот вопрос ныне уже многим стал неизвестен, другие забыли уже о нем, но иным он помнится еще. Во всяком случае – Богом он не может быть забыт: у Него – всему «вечная память». По одному этому необходимо помнить о данном вопросе тем, у которых это время (1911—1912 гг.) еще в памяти. Кроме того, нужно снять с памяти о. Иоанна [Кронштадтского] это темное пятно, будто он принадлежал к какой-нибудь ереси! Если бы это было на самом деле, то вся его святость становится под вопрос: никакой еретик не может претендовать не только на святость, но и на простую добрую память; всякий еретик подлежит анафеме, отлучению от Святой Церкви.

А как увидим, имя Батюшки о. Иоанна тесно связано с имяславием.

Вспомню о собственном ощущении, когда было осуждено учение так называемых «имябожников». Это было летом (вероятно, 1913 г.). Я проживал на родине. Мне пришлось прочитать в «Церковных Ведомостях» об этом осуждении. И не разбираясь еще в данном вопросе с богословской точки зрения, я, однако, ощутил такой острый духовный удар, будто от меня потребовали отречения от Православия. И с той поры доныне (1954 г.), вот уже 40 лет, я не могу успокоиться окончательно. 4 года тому назад, когда я был близок к смерти, я даже сделал «завещание» по этому поводу, желая снять (с себя, по крайней мере) возможное обвинение, будто и я как-то повинен в этом осуждении, хотя бы одним самим молчаливым согласием с ним.

Допустим, однако, что я не настолько сведущ в Православии, чтобы иметь свое суждение по этому вопросу. Но тут выступает такой знаток святоотеческого православия как архиепископ Феофан (Быстров), бывший ректором Петербургской Духовной Академии. И он как раз написал магистерскую диссертацию об имени Божием, под заглавием «Тетраграмма», иначе: «об Ягве» (такое чтение еврейского слова стало в новое время предпочитаться прежнему: «Иегова»). Это имя переводится у … [пропуск в тексте] словом «Господа»; но точнее бы нужно переводить его: «Сущий», по-славянски – «Сый». И казалось бы, что епископа (тогда он еще был им) Феофана следовало запросить по этому вопросу, как специалиста и богослова (он знал 11 языков). Но этого Синод почему-то не соизволил.

И вот он однажды высказывался по поводу этого спора об «имябожии» так (привожу, ручаясь за подлинность). Его спрашивали специально об этой книге «На горах Кавказа»: можно ли ее читать? Он ответил: «Книга интересна и назидательна!». А потом, когда уже запретили эту книгу, тоже спросили: как смотреть на нее? Тут-то он и сказал: «Они – не богословы: не сумели формулировать. Бог – везде; и, конечно, находится и в Своем имени». Тут он и осудил всех стоящих против этой книги. В другой раз читая Дневник о. Иоанна, он дошел до его слов, что «имя Бог есть Бог». Он позвал архимандрита Р. [академиста] и в восхищении сказал: «Вот что сказал Батюшка о. Иоанн». И в этот раз он и добавил: «Его творения мало того, чтобы только читать; их нужно изучать, как и творения Свв. Отцов».

И уже нечего говорить: никогда не обвинял о. Иоанна в ереси; наоборот, чтил его еще больше.

И народ, и богословы читали его Дневник, нимало не смущаясь «имябожническими» (как увидим) выражениями.

Афон, – где разгоралась эта борьба, – почитал о. Иоанна, считал эту формулу Православной.

Когда же «имябожие» было осуждено, пришлось по необходимости считаться с творениями и о. Иоанна, у которого не раз употреблялось выражение: «имя Бог есть Бог».

И тогда г. Троицкому дана была задача написать по этому поводу особую статью. Он был поставлен в затруднение; всеми почитаемого о. Иоанна «оправдывать» от обвинения в ереси?! И хорошо помню одно соображение рецензента – такое: лишь Церковь – непогрешима; а всякий человек, хотя бы и святой отец, может погрешать! – Но потом Троицкий старается объяснять смысл формулы о. Иоанна в «имяславском» смысле.

Однако у читателя и почитателя творений о. Иоанна при таком толковании оставалось тяжелое впечатление: Батюшка в чем-то неправ! А между тем, такое выражение и вообще такие мысли встречаются у о. Иоанна много раз. Следовательно, они явились не случайно, не мимоходом, – и тем более не легкомысленно, – это не оговорка, а были плодом и религиозного ощущения, и богословской некоей мысли, в чем он сам не видел вины.

Вспоминается и мнение об этом у миссионера в Латвии, который совершенно открыто не соглашался с подобным «оправданием» о. Иоанна. Наоборот, он отстаивал и защищал его формулу «Имя Бог есть Бог», говоря, что у него высказывается более глубокая идея, чем простое преувеличение, или чем боголюбивое почитание.

Наконец, упомяну об одном печальном факте. Известный митрополит Антоний (Храповицкий), бывший самым ярым противником афонских «имебожников», оказалось, сам не читал нашумевшей книги, в коей высказывалось это выражение об Имени Бог, «На горах Кавказа», и с коей собственно и началось противное течение. Однажды, когда м. Антоний был уже митрополитом Киевским, с ним на обеде начала разговор Елизавета Федоровна: почему он так сильно восстал против этой книги? А она была издана на ее средства и после одобрения сведущими лицами. М. Антоний, к великому удивлению и тяжкому смущению Елизаветы Федоровны, ответил ей, что он сам-то не читал этой книги, а ему докладывал миссионер!

Этот факт дошел до меня, как подлинно рассказанный самой Елизаветой Федоровной! И я не имею никаких оснований сомневаться в нем. Лицо, коему она передавала этот недопустимый факт, живо еще и доселе, и оно ручается за достоверность передачи!

Наконец, нужно передать истории на память и другой факт. Кавказские старцы, указывая причины тяжелого будущего России, говорили, что одной из них является ложное отношение к Имени Божьему.

А если еще есть снисхождение выслушивать мои наблюдения, то расскажу следующий случай. Я был в известной Оптиной пустыне. И туда был выслан с Афона инок – «имябожник». С ним вступил в спор заведующий «Черной гостиницы» – оптинец, противник имябожества. Афонец же не мог устоять против оптинца. Казалось, победа осталась за оптинцем… Замолчали… Я не вступал в спор. Прошла, может быть, одна минута. Вдруг оптинец громко говорит: «А все-таки Имя Бог – есть Бог!».

Я был поражен таким оборотом. И подумал про себя: значит, какая-то правда в такой формуле есть, если победитель в споре сам потом пошел против собственного рассуждения. Ум говорил в нем одно, а сердце – совсем иное. Я тогда не спрашивал его: что с ним случилось? С тех пор прошло больше 40 лет, а необычайная картина эта помнится мне наяву доселе.

Вспоминается мне и сообщение об отце архимандрита Пантелеимоновского афонского монастыря Мисаила (с которым я потом переписывался по другому поводу). Он сначала был за «имябожие», а потом уже переменился. Но достойно внимания: почему-то он сначала был на иной позиции. Значит, какую-то правду он чувствовал в первом своем отношении. Об этом следует задуматься!

Характерно, что в Оптиной пустыни (я сам это видел там!) монахи размножили по келиям небольшие листки с молитвой Иисусовой: «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй меня грешного!». В этом можно было усматривать сокровенную оппозицию «гонению на имя Божие»; но никто не посмел осуждать их за молитву Иисусову. Было нечто подобное и в других монастырях: игумения некоего женского монастыря (аристократка, богословски начитанная) объявила инокиням решение Св. Синода к исполнению его. «И что же монахини?» – спрашивает ее знакомая мирянка. Та спокойно отвечает: «Попрятали книгу («На горах Кавказа») в сундучки!».

Но вот выдающийся случай. В болгарском монастыре на Афоне, в Зографе, жил в то время (1912 г.) престарелый (ему было 120 лет!) слепой старец Амвросий. Его там даже называли «Последний святой нашего времени». Когда был разгром на Афоне (противников выгоняли водяной кишкой), несколько монахов бросились к нему за советами, спросить его: как быть? А он лежал, почти предсмертный и слепой, на постели. Не успели они спросить его, как он (был прозорливый!) им говорит: «Что вы ко мне пришли? Чего хотите от меня? Вы видите: я — слепой, мне уже 120 лет! Разве вы не знаете слов Ап. Павла: «Хочу лучше пять слов сказать умом моим, нежели тьму слов на незнакомом языке» (1 Кор.14:19). Он, видимо, разумел молитву Иисусову. А монашествующие, видя, что он уже прозрел их мысли, в страхе говорят ему: «Страшное время!» – «Да, страшное время идет! – отвечает старец. – Был потоп водный; будет потоп духовный! Протестантизм зальет весь мир!» – «Как же тогда спасаться? – спрашивают они. – «Как спасаться? – переспрашивает старец. – Приходит время, когда Господь не будет спрашивать ни о посте, ни о длинных молитвах, ни о подвигах; а только, чтобы сохранили православие!» – «А как же это?» – «Православие сохранить – нужно сохранить веру в силу Креста и в силу имени Христова!».

Это мне передавало лицо, читавшее брошюру о данной беседе.

Наконец, еще расскажу о моем разговоре в вагоне с тем самым сотрудником по борьбе с «имябожниками» Троицким, о котором я упоминал уже выше. Шел у нас с ним разговор об имяславии и имябожии. Между прочим, он спрашивает меня: «Почему это вы (он разумел не меня одного, конечно!) так интересуетесь этим вопросом? Я – не пойму!» – «Вот это-то и удивительно, что вы, один из самых активных борцов в этом деле, а не задумались над тем: почему многие горячо заинтересованы в нем?! Всякому известно, что в корне различных споров лежит прежде всего какая-нибудь психология! И ее непременно нужно уяснить прежде всего. А тогда понятнее будет и та философия, которая оттуда взяла корни свои!» – Такой разговор произвел на меня безотрадное впечатление! Борется против имени Божия; а сам (нужно думать) молитвы Иисусовой не творил!

Совсем иное дело мы наблюдаем в о. Иоанне: он творил, – как мы видели, – «непрестанную молитву» к Богу. И поэтому его формулы были связаны – и даже вызваны – с этим молитвенным настроением. Недаром один из афонских старцев назвал его в письме ко мне «нашим любимцем». И конечно, доселе у читателей Дневника и мысли не было и нет о том, чтобы изъять оттуда выражения об имени Божием! Мало кто помнит печальную историю об «имябожническом» споре, но «Мою жизнь во Христе» читают и очень многие миряне; и будут читать!

И их не смущают изречения Батюшки, что «имя Божие есть Бог»! Наоборот, радует, укрепляет в вере, помогает в молитве! Пусть даже оно недостаточно точно выражено богословски; но важнее – положительное содержание, которым выражается религиозное его переживание. Это и нужно понять!

Теперь я перейду к выдержкам из Дневника слов и текстов самого о. Иоанна, как они изречены им, и дам в том порядке, – в котором они изложены у него. А выводы сделаем после, – чтобы читатель сам послушал Батюшку, уловил его дух. Только иногда я буду иные выражения подчеркивать.

– «Непостижимо, как Сам Христос со знамением крестным дает ему чудесную силу прогонять страсти, демонов и успокаивать возмущенную душу. Точно так же непостижимо, как дух Господа нашего Иисуса Христа соединяется с хлебом и вином, претворяет их в плоть и кровь, и явно очищает нашу душу от грехов, внося в нее небесный мир и спокойствие; делает ее благою, кроткою, смиренною, полною сердечной веры и упования. Это объясняется отчасти тем, что везде – Всемогущий дух Господа нашего Иисуса Христа, и – везде Он может даже «не сущая нарицати, яко сущая» (Рим. 4:17); тем более – из сущего делать другое сущее».

– «А чтобы маловерное сердце не помыслило, что крест или имя Христово чудесно действуют сами по себе, а не Христом, – эти же крест и имя Христово не производят чуда, когда я не увижу сердечными очами, или верою, Христа Господа, и не поверю от сердца во все то, что Он совершил нашего ради спасения».

– «Бог есть такое духовное Существо, от Которого – все, и без Которого немыслимо ничто, в Котором – начало, продолжение, жизнь и сохранение всего; Который бесконечно выше всякого времени и пространства; Который не начинался никогда и не окончился; пред Которым все – как бы не существующее; Который – везде». «Одним словом: Бог есть «Сый», т. е. как бы один Сущий, один – Который есть!

Эту мысль Батюшка часто повторяет в своем Дневнике; и он? лежит у него в основе многих чувств и изречений, как увидим, в частности, – в основе молитвы, имяславия, воззрений.

– «Словом мир сотворен и стоит: «нося всяческая глаголом (словом) силы Своея» (Евр.1:3)… «Словом, происходящим от верующего и любящего сердца, мы можем творить чудеса жизни для души своей и для душ других: например, на молитве, при богослужении, в проповедях, при совершении таинств! Христианин! Дорожи каждым словом; будь внимателен к каждому слову; будь доверчив к слову Божию и слову святых человеков, как к слову жизни. Помни, что слово – начало жизни».

Если он требует этого внимания от других, то сам тем более должен был быть строг к самому себе; и особенно к выражениям о Боге, об имени Божием. Даже немыслимо, чтоб он был легкомыслен в этом случае!

– «Слово потому надо еще уважать крепко, что и во едином слове бывает вездесущий и все наполняющий единый и нераздельный Господь. Потому и говорится: «не приемли имени Господа Бога твоего всуе» (Исх. 20:7), что в одном имени – Сам Сый Господь, простое Существо, Единица приснопоклоняемая».

– «Слово есть выражение истины, самая истина, бытие, дело. Слово предшествует каждому существу, каждой вещи, как вина [причина] их бытия – прошедшего, настоящего или будущего… В нем – Слове – вина всех тварей настоящих, прошедшими грядущих».

Необычайная мысль! И она часто повторяется Батюшкой.

– «Веруй твердо в осуществимость всякого слова, особенно произнесенного во время молитвы; памятуя, что Виновник слова есть Бог – Слово; что Сам Бог наш, в Троице поклоняемый, выражается тремя словами, или именами: Отец, Слово и Святый Дух; что всякому слову соответствует бытие, или всякое слово может быть бытием и делом».

– «О всяком помысле греховном, – тем паче, – слове и деле греховном, надо сказать: это – диавол; а о всяком помысле святом и благом, равно как слове и деле, мы должны сказать: это — Бог, или: Это от Бога». – «С крайним благоговением произноси имя Божие, памятуя, что Богом все приведено из небытия в бытие, и все существующее содержится в благобытии единство по Его благости, всемогущею силою и премудростию Его. С крайним благоговением произноси имя Иисуса Христа, Сына Божия, «Им же вся быша» и все управляется; Который носит доселе все существующее сильным словом Своим… С благоговением произноси и имя Пречистой Матери Господа Иисуса Христа, Приснодевы Марии, породившей нам Его во спасение наше. И вообще – святых апостолов, мучеников, преподобных, бессребреников и всех святых».

Мог ли о. Иоанн после этого быть неосторожным в слове?! Никак!

– Когда «тяжело мне станет, мучительно, я встану да возведу сердечные очи к Троице и говорю: Отче, Сыне, Душе Всесвятый, помилуй мя! А Сам смотрю на Имя Отца и Сына и Святого Духа, как на самое существо Пресвятой Троицы, везде существенно присутствующей, даже – в слове едином. Смотришь: тотчас и легко сделается! И убежит враг от вседержавшего, приснопокланяемого Имени, как дым исчезнет… А чтобы не возгордиться мне, по причине благостного внимания ко мне Пресвятой Троицы и подаваемого Ею мне спасения… припомню, что некоторые христиане, «многие силы сотворившие именем» Божиим, услышат некогда от Господа слова: «отыдите от Мене, не вем вас» (Мф. 7:23) за свою неевангельскую жизнь (Мф. 23:25). Пресвятая Троице! Сохрани меня от гордости и поучи меня смиренномудрию!»

– «Когда ты про себя в сердце говоришь или произносишь (вслух) имя Божие, Господа, или Пресвятой Троицы, или Господа Саваофа, или Господа Иисуса Христа, – то в этом имени ты имеешь все существо Господа: в нем (т. е. в имени – М. В.) Его благость бесконечная, премудрость беспредельная, свет неприступный, всемогущество, неизменяемость. Со страхом Божиим, верою и любовию прикасайся мыслями и сердцем к этому всезиждущему, всесодержащему, всеуправляющему Имени! Вот почему строго запрещает заповедь Божия употреблять имя Божие «всуе», потому т. е., что имя Его есть Он Сам – единый Бог в трех Лицах, простое Существо, в едином слове изображающееся и заключающееся, и в то же время – незаключаемое, т.е. не ограничиваемое им (словом) и ничем сущим».

– «Каждое слово Священного Писания, каждое слово Божественной литургии, утрени и вечерни, каждое слово священно-таинственных молитв и молитвословий имеет в себе соответствующую ему и в нем заключающуюся силу, подобно честного и животворящего креста. Такая благодать присуща каждому слову ради обитающего в Церкви Ипостасного, вочеловечевшегося Божия Слова, Которое есть Глава Церкви. Да и всякое истинное доброе слово имеет соответствующую ему силу ради всенаполняющего простого Божия Слова. С каким же вниманием и благоговением надо произносить каждое слово, с какою верою! Ибо Слово есть Сам Зиждитель Бог; и Словом от небытия в бытие все приведено».

– «Крест и крестное знамение есть сила Божия, потому (что) им присущ Господь, Владычица, Ангелы или святые: они так к нам всегда близки; и даже – ближе, чем эти образа. Истинно. Опыт подтверждает весьма часто».

– «О имя сладчайшее, имя святейшее, имя всемогущее, имя Господа нашего Иисуса Христа! Победа моя, Господи, слава Тебе! Господи, мы – члены Твои, мы – едино тело; Ты – глава наш… Господи, да оказываем мы уважение и любовь друг другу, как Тебе Самому, как обоженным Тобою».

– «Когда запрещаешь диаволу именем Господа нашего Иисуса Христа, то это самое имя, сладчайшее для нас и грозное и горькое для бесов, само творит силы, как меч обоюдоострый. Равно, если просишь чего у Отца небесного или совершаешь что-либо от имени Господа нашего Иисуса Христа, то Отец небесный, от имени Своего возлюбленного Сына, все подаст тебе в Духе Святом, если ты творишь заповеди Его; а в таинствах, и вовсе не взирая на твое недостоинство. Где употребляется с верою имя Божие, там оно созидает силы: самое имя Божие есть сила».

Это место – весьма важно в данном вопросе!

– «Слово Божие есть Сам Бог» (т. II, 346); здесь о. Иоанн под «словом» разумеет не Второе Лицо Св. Троицы, а Писание. «Слова, – говорит он в том же изречении, – живые бисеры». Это же выражение буквально есть у Св.Иоанна Златоуста; при этом нужно понимать его и в наименовании Сына Божия, и в применении к Св. Писанию… Но об этом будет речь дальше».

– «Когда молишься о чем-либо Господу», «тогда слова, выражающие твои прошения, твои нужды, имей за самые вещи». «И веруй, что ты имеешь уже верный залог в получении предмета твоих прошений в самых словах, коими означается этот предмет. Например: ты просишь здоровья себе или кому-либо: слово «здоровье» – имей за самую вещь, за самое дело; веруй, что ты его уже имеешь по милости и всемогуществу Господа, ибо самое слово, название, во мгновение у Господа может быть делом, – и получишь непременно просимое за свою непоколебимую веру. «Просите, и дастся вам» (Мф. 7:7). «Елика аще молящеся, просите, веруйте, яко приемлете, и будет вам» (Мр. 11:24).

– «Твердо положись сердцем на самые слова молитвы, с уверенностью, что в них и сокрыты сокровища Духа Святаго: истина, свет, животворящий огнь, прощение грехов, пространство, покой и радость сердца, живот и блаженство».

– «Великие имена: Пресвятая Троица, – или: Отец, Сын и Святой Дух, – или: Отец, Слово и Святой Дух, призванные с живою, сердечною верою и благоговением или воображенные в душе – суть Сам Бог; и низводят в нашу душу Самого Бога в Трех Лицах».

Здесь также говорится, что «имена» – «суть Сам Бог» (т. II, 248).

– «Слово в устах одних дух и жизнь; а в устах других – мертвая буква (например, во время молитвы и    проповеди). «Глаголы, яже Аз глаголю вам, дух суть и живот суть» (Ин.6.63). Таковы должны быть по-настоящему и наши слова, ибо мы – образы Бога Слова».

– «Те, которые прикасались к одежде Спасителя, исцелялись. – Почему употребляющие и ныне святую воду с верою – исцеляются? – Крест, погруженный в воду с молитвою веры, есть как бы Сам Господь Животворящий. Как одежды Спасителя проникнуты были Его жизнию, так вода, в которую погружается Животворящий Крест, сама проникается жизнью; оттого она и целительна».

– «Нет ничего ближе к нам Бога! Он – Бог сердец, самых сердец; и сердце, в свою очередь, всего к нам ближе, – это существо наше».

– «Следует радоваться тому, что мне приходится очень часто носить в уме, и сердце, и произносить устами имя Божие, имя Владычицы Богородицы, свв. Ангелов и свв. Угодников Божиих… Ибо воспоминаемое искренно, от сердца, имя Божие освящает нас, оживляет, утешает… Хорошо иметь союз с Богом и небожителями!».

– «По нашей телесности, Господь привязывает, так сказать, Свое присутствие и Себя Самого к вещественности», напр., в таинствах. Привязывает Свое присутствие к храму, к образам, к кресту, крестному знамению, к имени Своему, состоящему из членораздельных звуков… «Но придет время, когда тело и кровь Его, – равно и все другие знаки, – для нас не будут нужны; и мы будем «истее Его причащаться», именно «в невечернем дни Царствия Его» (Кан. Пасхи, 9п.); а теперь – все через телесное и через образы и знамения (ср.: Мф. 26:26—29).

– «Имя Божие есть Сам Бог». Потому говорится: «Не приемли Имени Господа Бога твоего всуе» (Исх. 20:7; ср.: Втор. 5:11). Или: «Защитит тя Имя Бога Иаковля» (Пс. 19:2), или «Изведи душу мою исповедатися имени Твоему» (Пс. 141:8). Как Господь есть препростое Существо, препростый Дух, то Он в одном слове, в одной мысли – весь всецело, и – в то же время везде – во всей твари. Потому призови только Имя Господне: ты призовешь Господа, Спасителя верующих, и спасешься. «Всяк, иже призовет Имя Господне, спасется» (Деян. 2:21). «Призови Мя» – Имя Мое — «в день скорби твоея, и изму тя, и прославиши Мя» (Пс. 49:15).

Здесь уже совершенно ясно, что не Слово Божие, Сын Божий, а Имя Божие называется у о. Иоанна «Бог»!

– «Наречение имени на образе много значит для верующего. Это имя как бы вместо души служит ему. Призови от всей души имя святого, он услышит тебя и в образе явит чудодейственную силу свою. Имя Спасителя, с верою призываемое, делает чудеса, изгоняет бесов, погашает страсти, исцеляет болезни по благодати Господа, и святые, с верою призываемые по имени, делают также чудеса. И что удивительного? Все они – в Духе Божием; а Дух Божий Животворящий – везде и все наполняет; и Духом Святым святые все делают чудеса, потому что един Дух Божий есть Дух чудес».

– «Я читаю Евангелие: тут не я говорю, а Сам Господь; Он, Он Сам в этих словах: Ведь Он – Дух, Премудрость, или бесконечная Ипостасная мысль; Он – то, Он – в этих чудных мыслях и словах Евангелия. Только слово – наше, человеческое, или лучше и слово – Его же; а мысль, сущность его (слова), истина – Сам Господь. Так же точно я вижу, например, образ Спасителя или Крест Его: опять тут – Он Сам – вездесущий мой Господь, в этом лике, или на этом кресте, как в слове Евангелия; образ Его на иконе или на кресте – только внешний вид, а сущность – Он Сам – везде и во всем и чрез все являющийся; особенно – через образы и знамения, на которых наречено достопоклоняемое имя Его или самый образ Его. Так Он – и в священническом крестном рукоблагословении является с силою Своею и как бы Сам благословляет. Очень важно священническое рукоблагословение. И обыкновенное крестное знамение наше имеет силу Божию: только делай его с верою. — Так везде Господа можно обрести и осязать».

– «Слово Бога – все равно, что Сам Бог. Потому несомненно веруй всякому слову Господа; слово Бога – дело… Потому и на молитве слова наши должны быть делом и истиною».

– «Научись подавлять свои страсти силой Имени Господня и своей воли, (особенно) в то время, когда больше всего страдаешь порывом самолюбия, когда готов все и всех разить и ломать».

– «Для святых – все Бог; так что святые – истые боги». (Конечно, по благодати. – М. В.). «Аз», – Сам Бог, Коего слово – Истина, – «рех: бози есте» (Пс. 81:6; ср.: Ин. 10:23—24).

– «Бывает во время молитвы, что сердце наше богопротивно стыдится пред людьми слов молитвы, или – Самого Господа Бога, вяло, не от сердца, произнося слова молитвы. Надо попрать этот богопротивный, человекоугодливый, диавольский стыд и страх, и произносить молитвы от души и громогласно, в просторе сердца, представляя пред собою единого Бога и всех считая как бы несуществующими».

– «Если ты что-либо из видимого за великое ставишь, кроме Господа Бога и Его единого Сущего, и единого Великого пренебрегаешь, то ты – окаяннейший гордец. Вменяй все в ничто в сравнении с Господом, и к Ему единому прилепляйся!».

– «Да святится Имя Твое!». Вот первое наше желание и первое прошение: чтобы святилось в нас и через нас Имя Божие. «Какая же теперь, в падшем состоянии, должна быть у нас забота – уподобиться Отцу небесному, своему Первообразу?! Сам Господь этого требует: «Святи будите, яко Аз свят есмь, Господь Бог ваш» (Лев. 11:44; 19, 2; 1 Пет. 1:16).

– «Господь при бесконечности Своей есть такое простое Существо, что Он весьбывает в одном имени Троица, или в имени – Господь, в имени – Иисус Христос».

– «Когда покрывает тебя тьма окаянного – сомнение, уныние, отчаяние, смущение, тогда призови, только всем сердцем, сладчайшее Имя Иисуса Христа; в Нем ты все найдешь – и свет, и утверждение, и упование, и утешение, и покой; найдешь в Нем самую благость, милость, щедроты; все это найдешь в одном имени заключенном, как бы в какой богатой сокровищнице!».

Пропустил: еще дописываю.

– «Бог во святых почивает и в самом имени их, в самом изображении их; только с верою надо употреблять их изображения, и они будут творить чудеса».

– «Благоговейно обращайся со словом и дорожи им. Помни, что как Ипостасное Слово Божие… Сын Божий — всегда соединен со Отцем и Духом Святым, так и в слове Священного Писания, или в молитве, или в писаниях богомудрых отцев участвует – по Своему вездесущию – Отец, как верховный Разум, творческое Его Слово и Совершитель Дух Святый. Потому никакое слово – не праздно, но имеет, или должно иметь, в себе свою силу; и горе празднословящим, ибо они дадут ответ за празднословие. «Яко не изнеможет у Бога всяк глагол» (Лк. 1:37); это вообще свойство слова – сила и совершимость его».

– «Бог есть простое совершеннейшее Существо», то есть чистейшая святыня, чистейшее добро и правда.

– «Близкие ко Христу люди не выпускают Христа из своих мыслей и сердца: они живут Им, Он их дыхание, пища, питье, жилище, – все; по причине сладости имени и благодатного прикосновения к ним Иисуса Христа, они, так сказать, прилепляются к Нему всем своим существом: «Прильпе душа моя по Тебе» (Пс. 62:9); и в этом прильпении находят для себя неизреченное блаженство, которого не знает мир!».

– «Бог есть СЫЙ (сущий). В Нем все святые, разумные существа – одно. «Яко же Ты, Отче, во Мне, и Аз в Тебе, да и тип в нас едино будут» (Ин. 17:21).

Я – ничто: все Бог во мне, и во всех Бог, и для всех – все Бог! «Отче наш, Иже еси на небесех!».

– «Что человек произошел от слова Божия, доказательством тому служит самое слово «человек»; и потом — имя, данное ему при крещении, или при обряде наречения имени. Доколе человек живет, дотоле все называют его этим именем; и он отзывается на него, что он – точно то; он весь заключается в своем имени.

Наконец, когда он умрет и тленные останки его схоронятся в землю, остается в памяти одно имя его, как свидетельство происхождения его от Слова Божия, – это не вещественное, вечное, как душа, достояние его и наше».

Вот, кажется, и все выписки об имяславии по Дневнику сделал я. Теперь остается сделать только выводы. Буду краток.

  1. Выписки говорят сами больше, чем я. Поэтому самому читателю представляется судить о том, как смотрел на этот вопрос Батюшка.
  2. Что касается меня, то я, хотя несколько раз читал его Дневник, но не смею считать себя знатоком этого дела, «изучившим» во всей глубине и полноте воззрения и опыт о. Иоанна. Однако могу утверждать, что я достаточно усвоил их основной дух. Во всяком случае, не имею никакого желания, даже считал бы грехом, искажать взгляды Батюшки: буду стараться формулировать их точно.
  3. Прежде всего, мы должны обратить внимание на неоднократные наставления его: как благоговейно и с каким вниманием нужно относиться ко всякому слову вообще, а тем более, следовательно, о Самом Боге; в основе слова, как мы увидим, он зрит Ипостасное Слово, Сына Божия. Это чрезвычайно глубоко и необычайно высоко богословски; но о. Иоанн часто повторяет эту мысль, следовательно, она у него не случайная, не мимолетная, а основана на духовном опыте и богословском умозрении. Я даже не буду углубляться в нее, потому что не смею делать этого, не будучи столь проникновенным. Даже самое слово «человек» он (со многими лингвистами) производит от этого корня: «словек», «человек». «Человек произошел от Слова Божия, доказательством тому служит самое слово «человек» (из «словек», – говорит он. Но в данное время нам важно то, как должно относиться ко множеству его выражений об имени Божием, где он проводит мысль, и даже прямо говорит, что «Имя Бог есть Бог». Уже само неоднократное выражение этих мыслей (видеть это очень легко!) показывает, что оно – никак не случайно, а есть несомненный результат какого-то опыта. Следовательно, нужно только вскрыть это его прозрение: почему и что именно он хочет этим сказать? Но об этом дальше, а теперь я пока намерен был обратить на это особое внимание наше.
  4. В ответ на это можно привести сначала его изречение о «непостижимости» тайны соединения Христа Господа с крестом и о претворении хлеба и вина в Св. Тайнах А так как и крестное знамение, и пресуществления о. Иоанн нередко ставит в параллель и с действием имени Божия, то и мы начинаем раскрывать его мысли с идеи «непостижимости»; пусть мы чего-нибудь не понимаем, но факт остается фактом. А факт – таков: Имя Божие действует! Этого никто уже отрицать не может! Оно творит чудеса; оно исцеляет болезни духовные и телесные; оно действует в таинствах; им призываем Господа в молитвах, – и так далее.
  5. Теперь хочется нам и объяснить сколько-нибудь эту тайну факта. Батюшка хочет «объяснить» ее, – да и то «отчасти», – тем, что Бог присутствует «везде», а следовательно, и в Кресте, и в Имени Своем; и именно от этого оно (и Крест) и действует.
  6. Дальше необходимо остановиться на значении в этом действовании нашей Веры. Этот вопрос тоже не простой, как может сначала показаться: вера – не столько человеческое дело, но еще более – дар Божий; в ней тоже действует Бог! И о. Иоанн опытно знает это! А если это так, – а это именно так, – то наша Вера есть лишь посредство опять-таки к Божественному действу в имени.

Батюшка говорит, что если не будет Веры, то и Имя и Крест не произведут должного действия. Мы не напрасно вставили слово «должного», не получится чуда; но самое употребление имени Божия у неверующего не останется неплодным, ненаказанным. Заповедь Господня – «не приемли Имени Господа Бога твоего всуе» – будет человеку во осуждение: это твое действие Божие. Возможно, однако, что и при отсутствии Веры, – говорит о. Иоанн, – совершится чудо действием Имени, но в день судный Господь скажет таким совершителям:    «не вем вас». А при совершении таинств, – говорит Батюшка, – и так верует вся Церковь, – действенность их остается даже и при недостоинстве совершителей.

Следовательно, Вера наша не является коренным действием, а лишь посредством, условием, содействующим или препятствующим, чему-то иному. И только! Дело не в нашей Вере, а в Божьей силе.

И если Батюшка говорит о том, что крест или имя «чудесно действуют не сами по себе», то это совсем не значит, что они действуют верою. Никак нет! В тексте о. Иоанном сказано, – в противоположность «сами по себе»: «а не Христом»! Вот это-то слово «не Христом» как раз выпущено было противником в возражении… И меня этот выпуск тогда же, и после, поразил! Конечно, чудотворение совершается не «самим по себе» крестом и именем, не механически, не как фетиш, – а Христом! Это совсем иной смысл! Значит, корень действия – в Боге! И даже совсем не в нашей вере: вера – лишь содействующее условие. И, конечно, Батюшка так думает! Все его выражения свидетельствуют об этом. Иное понимание есть ложь, хула на него и на Божие имя!

  1. Итак, действует Бог. Но теперь вопрос передвигается дальше: как Он действует?

В ответ на это мы, прежде всего, сошлемся на множество изречений о. Иоанна, что в имени Божием действует Он «Сам». Следовательно, не Самый Крест, и не Вера наша, – а Господь тут действует. Это – очевидно и понятно.

  1. Следующий вопрос – уже богословский. Действует ли Он Своим Существом? Или как иначе?

Здесь и лежит камень претыкания.

Мы видали выше немало изречений, что Бог присутствует и действует в имени «Существом» Своим. Мы даже видали, что Батюшка не раз выражается: «Имя Божие есть Бог!». Вот это и соблазняло противников имяславия, а давало опору «имябожникам». Но нужно разобраться в том, что именно хотел сказать этой формулой Батюшка? Какое переживание, – и мысль отсюда, – были у него, когда он писал эти слова? Мы уже говорили, что здесь не могло быть оговорки, случайности, а тем более -неправды какой. Батюшка твердо и не раз говорит об этом, – и что Существом Бог присутствует в имени, и что даже самое имя Божие есть Бог. Что же именно он хотел этим сказать?

Конечно, он не думал придумывать и выражать богословские формулы. Да и не было тогда, – когда он писал эти слова, — имябожнического движения. А когда оно разгоралось (1910–12 гг.) его уже не было в живых. Что же он хотел выразить? Какой факт своей духовной жизни? Ответ простой: во всем этом действует Господь Бог, а не человек! Вот в чем суть!

Ведь его Дневник «Моя жизнь во Христе» наполнен, в сущности, этой мыслью, – что очевидно всякому читающему и знающему о жизни Батюшки. Но я приведу, – в доказательство, – его собственное изречение.

– «Что успокаивает меня в мыслях и в сердце моем, то да предастся письмени», – пишет он в Дневнике, – «в память для меня и в постоянный покой сердца моего среди попечений и сует жизни. Что же это такое? Это – христианское, – полное живого упования и чудной Успокоительной силы, – изречение: все для меня – Господь!

Вот – бесценное сокровище! Вот – драгоценность, с которой можно быть спокойным во всяком состоянии, с которою можно быть и в бедности – богатым, и при обладании богатством – щедрым, и с людьми – любезным; с коим и по согрешении нельзя потерять упования. Все для меня – Господь! Он – моя Вера… моя Любовь… моя Сила, мой Мир, моя Радость, мое Богатство, моя Жизнь, словом – все Мое! И ты (пишет о. Иоанн к себе) будь всем для Господа!»

Он во множестве мест говорит, что собственно существует Господь Бог; а все остальное постольку, поскольку Он есть. Все прочее – как бы ничто по сравнению с Ним. Он один – «Сый» (Сущий), как и открыл Свое имя Моисею. Все прочее, – от Вселенной до последней мошки, – существует и содержится Им. Так и Ап. Павел пишет к Римлянам:«Все из Него, Им и к Нему» (Рим. 11:36).

Это выражение – «все для меня – Господь» – повторяется в Дневнике часто. Да и без того совершенно очевидно из «Моей жизни во Христе», что о. Иоанн жил действительно Богом!

Это иногда и нам, обычным людям, даруется познать, восприять, почти ощутив, что Бог – все! А прочее – почти ничто.

И тогда в душу сходит, действительно, покой, мир! Люди, Вселенная, войны, история, – почти ничто!

Если же мы способны это пережить, при глубокой вере, или, правильнее сказать, при откровении этой Истины Самим Богом, – то во сколько раз яснее это переживалось о. Иоанном! Бог – все!

И отсюда решительно невозможно даже предположить, чтобы для Батюшки хоть что-нибудь, – а тем более дивное действие имени Божиего, – было не от Бога, без Бога!

Решительно невозможно! – повторяю это.

И чем христианин выше, тем эта истина предстоит пред ним несомненнее, очевиднее, нагляднее, ярче; не как умственный вывод, даже не как свидетельство Писания, а как самоочевидный факт, как зримое, ощущаемое бытие!

И все, что делается в человеческой душе, тоже происходит по соизволению и действию Бога… Это – Бог действует в ней. А отсюда уже очень близко до формулы: все в ней Бог (кроме греха). Поэтому такой великий созерцатель, как Св. Григорий Синаит, говорит: «Молитва есть Бог действующий» (См.: Добротолюбие ).

И Ап. Павел говорит: «Мы не знаем, о чем молиться как должно, но Сам дух ходатайствует за нас воздыханиями неизреченными», т. е. не передаваемыми на языке, неизглаголанными, а в то же время — ясно ощущаемыми. «Испытующий же сердца (Бог) знает, какая мысль у Духа, потому что Он ходатайствует за святых, по воле Божией» (Рим.8:26—27).

И Церковь в тайной седьмой светильничной молитве на утрене повторяет это откровение Ап. Павла: «Боже и Отче Господа нашего Иисуса Христа, даждь нам благодатьво отверзение уст наших»; «и научи ны оправданием Твоим: зане помолитися, якоже подобает, не вемы, аще не Ты, Господи, Святым Твоим Духом наставиши ны».

И, собственно, Богом приемлется та молитва, которая исходит от христианина, но через Духа Святого, т. е. Богом – через Бога же!

Если все это уразуметь, тогда понятно будет, что о. Иоанн стократно яснее сознавал эту истину: все – Бог, и через Бога же! В частности – через Духа Святого!

Отсюда легко уже будет сказать о. Иоанну: «Имя Божие – есть Бог», но лучше бы добавить слово Св. Григория Синаита: «действующий».

Так представляется нам духовное переживание о. Иоанна: в имени Божием действует Сам Бог.

А если так, то никакой неправды, – или даже метафоры, образно выраженной мысли, – здесь нет: а есть истинный факт, или осознанный. И исправлять здесь ничего и не требовалось никем, до «имябожнического» движения. И истинные молитвенники это хорошо знают: и они ничего погрешительного, по существу, такими словами не говорили!

Молитва их была благочестива!

  1. Но вот далее поднимается вопрос уже более тонкий: по существу ли Божескому, или как иначе?

Если мы вслушаемся в слова самого Батюшки, то для него собственно этот вопрос не имел значения: ему важно было лишь отметить, что в молитве присутствует и действует Сам Бог. А так как Господь не делим, не сложен, а целен, то Батюшка, – в объяснение того, как Он действует, – непосредственно вслед за этим говорит не только уже о вездесущии, но и о «простоте» Божией.

Такое же определение мы много раз читаем и в богослужебных книгах. Например, в каноне св. Андрея Критского, читаемом на повечериях первой недели Великого поста, говорится: «Тя, Троице, славим, единого Бога: свят, свят, свят еси Отче, Сыне и Душе, простое Существо, Единице присно покланяемая» (П. 5, на Слава). Еще: «Троица есмь проста, нераздельна, раздельна личне, и Единица есмь естеством соединена» (П. 6, на Слава). Еще: «Троица простая, нераздельная, единосущная, и естестве едино» (П. 7, на Слава).

Это – в понедельник. Во вторник: «Троице простая, несозданная, безначальное естество, в Троице певаемая Ипостасей» (П. 3, на Слава). В среду и четверг это повторяется. Иногда к этому прибавляется слово «Пресущная» (Понед. 1 п.; во Вторник 1 п.), или «Пресущественная» (Четв. 1 п.); т. е. превосходящая все существующее: поэтому – непостижимая нашему земному, падшему уму, и только верою приемлемая: «спаси насверою поклоняющихся державе Твоей» (П. 5, на Славе).

Что такое «Троице простая»? Батюшка так часто и так уверенно об этом говорит, как если бы он видел Самого Бога в Троице. Нам это недоступно в такой степени! И лишь отчасти можно судить по нашей душе: ум, воля и чувство – три способности, а одна душа. Но чаще Батюшка «простоту» противополагает и нравственной сложности: он против простоты Божией говорит о нашей греховности; а о простоте, как о святости. Действительно, всякий грех «разлагает» человека, делает душу сложною; и потому нужно опять себя исправлять святой жизнью, возвращать к простоте, цельности, единству; это достигается восстановлением в нас образа Божия и уподоблением Богу.

Но какое же эта простота Божия имеет отношение к действию имени Божия? Признаюсь, это превышает мои силы. Но Батюшка именно с «простотою» связывает присутствие Бога в имени Его: это, – как можно видеть выше, – он часто и ясно свидетельствует в Дневнике. Вероятно, в этом пункте, – если бы его больше вскрыть, – можно было узреть и большее.

Однако из этой «простоты» он выводит такое положение: в имени Своем Он, как «Препростый Дух», проявляется «весь всецело», ибо частей в Нем никаких нет и быть не может! Следовательно, отсюда скорее можно бы сказать, что Он присутствует в имени всем Существом Своим, – как Батюшка и говорит.

  1. Но перейдем к следующему пункту.

Присутствует ли в имени Бог Существом! Как будто слова «весь» и «всецело» и прямые утверждения, – как мы видели, – дают на это основание. Но мы сталкиваемся тут с другими формулами. Именно.

Мы видели, что о. Иоанном употребляются выражения такие: «в кресте как бы Сам Господь; в иконе – имя «как бы вместо души»; в крестном священническом благословении – Он «как бы Сам благословляет». «Тут», т.е. в образе или в кресте – «Он Сам Вездесущий»: ясно, образ не Сам Он, а Он – лишь «тут» в нем. И особенно часто употребляются предлоги – «в», «с», «на», «от», «чрез», «в лике», «в словах Евангелия», «на кресте», «в таинствах», «в молитвах», «в имени» и т. д.

Эти вещи, по нашей телесности, в этом мире нам необходимы; но действующая сила, «сущность» – Бог. А иногда о. Иоанн говорит про добрые мысли: «Это – Бог, или это от Бога».

Эти предлоги никого бы не испугали. Но вот иная формула:

«это – Бог», «слово – Бог», «имя – Бог», добрая мысль – «Бог», и тут же: «или отБога», для других представляют будто что-то ужасное! В самом деле, для о. Иоанна тут не только не было ничего ужасного, но переживалось, наоборот, как нечто отрадное, углубленное: средства – телесные, а «сущность – Бог». Это совершенно истинно!

Однако лучше было бы употреблять иное слово. Какое? О. Иоанн сам говорит: в писании, в молитвах, в кресте – «благодать присуща каждому слову ради «обитающего в Церкви Ипостасного, вочеловечившегося Божия Слова»; святые – по причине сладости имени Божия «и благодатного прикосновения к ним Иисуса Христа» – «прилепляются к Нему всем своим существом». Особенно это «блаженство» ощущают они при употреблении «имен Божиих»: «в имени – Троица», «в имени – Господь», «в имени – Иисус Христос». Здесь благодать блаженства особенно ясно действует у святых людей.

И нам кажется: правильнее было бы употреблять эти выражения с предлогами; или, присоединить еще слово «по благодати»: Бог по благодати, или благодатию присутствует в имени, в кресте, в Слове Божием, в иконах, а не «Существом».

  1. Впрочем, можно употреблять и это слово «Существом»: различие тут для о. Иоанна ведь не существует: сказать ли «действует Бог», или «Бог благодатию», для него было безразлично. Важно ему сказать лишь что тут дело – не человеческое, не ум, не слово, даже – не вера наша, а Божественное, или Сам Бог!

И конечно, он согласился бы на эту прибавку вполне охотно! Но ему хочется подчеркнуть: Бог!

Богословски же это точнее. Тем более, что Бог и благодать Его различаются и в существе дела: Бог невидим, благодать же может быть видима, как на Фаворе, на пути Ап. Павла в Дамаск и т. д.; Бог собственным Существом ничем не вместим, а проявление благодати Св. Духа может быть и ограничено; Бог – в трех Лицах, а благодать – действие Их, и т.п. Здесь вопрос подходит к Паламитскому учению об «энергиях»… Но мы этого касаться не будем, ибо о. Иоанн об этом не мудрствовал.

  1. А нам именно важно – его созерцание, его воззрение! И нужно думать, что таким же духом жили и добрые «имябожники». И их лучше бы называть имяславцами, как и о. Иоанна.

А к «имебожникам» следовало бы относиться с благими настроениями, видеть в них хорошее, святое! Между тем поступлено было с ними как со злостными еретиками. Дело дошло даже до использования водонапорной кишки… Началось «гонение» на них! Конечно, и они вели себя недостойно: не смиренно, не мирно, не бескорыстно. Они думали, что этим проявляют «ревность» по Боге; но есть и «ревность по Боге, но не по рассуждению», – говорит Апостол Павел про евреев (Рим. 10:2). Но все это к о. Иоанну совершенно не относится! И потому тот же митрополит Сергий, который потом осуждал имябожников, принимал близкое участие в погребении Батюшки!

  1. Впрочем, в этом столкновении нам чувствуется и некий пункт претыкания (если он есть). Именно.

У Батюшки о. Иоанна, – как мы видели, – все и везде Бог. А так ли действовали судьи их?

Можно думать: не совсем! На суде господствовало, преимуществовало не Божие, а человеческое. М[итрополит] Антоний (Храповицкий), как главный противник этого учения, известен был не только резкостью и легкомыслием (его доклад в Синоде был недопустимым, невозможным, бранчливым), но и склонностью допускать в своих воззрениях и объяснениях человеческую мысль, так называемую «нравственно – психологическую» концепцию. И нередко он переходил религиозные границы, увлекаемый оригинальностью своих домыслов. Таков он был в отношении вообще догматов; в особенности же – в истолковании искупления. А Батюшка – везде и во всем зрел Господа. Это два разных восприятия!

Если это так, то тут столкнулись два разных направления, два духа, два умонастроения. Не будем вдаваться дальше в подробности их; но наша душа – на стороне о. Иоанна, на стороне почитания имени Божия, на стороне боголюбивого имяславия.

А крайняя ветвь этого духа виновата лишь в том, что они были не богословы и не могли точно сформулировать своей веры. Но правда была на стороне имяславия!

  1. По поводу имяславия мне пришли мысли ко дню Торжества Православия. Я задал себе вопрос: почему почитание икон (после 120-летней борьбы и после 4-х соборов) названо торжеством православия»? И пришел к такому заключению.

Сущность христианства состоит в том, что Духом Святым Сын Божий воплотился, что «Слово стало плотию», что Бог соединился снова во Христе Господе с человеком, стал Богочеловеком. А это нужно было для того, что Христос Спаситель Своими страданиями, распятием и смертью искупил нас от отлучения (анафемы), или иначе проклятия, клятвы Божией за наше непослушание Богу в раю. Последствием же этого искупления было: обожание человечества Духом Святым в воскресении Христа Господа, потом – в вознесении Его на небо и в ниспослании Св. Духа верующим в день Пятидесятницы. Восстановлено было общение Бога с человечеством -через благодать Св. Духа в таинствах, вере, святости и страданиях. У Батюшки о. Иоанна эта мысль выражена так: «Вера подается человеку Духом Святым», оттого «никтоже может рещи Господом Иисуса, точию Духом Святым» (1 Кор. 12:3). «Духа Святого открыл нам Иисус Христос; Духом Святым зачавшийся и родившийся; Духом возраставший и укреплявшийся; Духом изгонявший бесов; Духом Святым воскресший». О Духе Святом проповедовали апостолы, мученики, преподобные, святители; и весьма многие запечатлели кровию учение о Святой Троице. «В том-то и величие Твое Божественное, Господи Спасе, что жизнь всякой твари – в Тебе», как ипостасном Животе; да «вси чтут Тебя, яко же чтут Отца; в том-то и величие Твое, Душе Святый, животворящий, что Ты всех освящаешь и живешь вместе со Отцем и Сыном; в том-то – и величие Твое, Душе Святый, что и Сын Божий единородный, яко единосущный Тебе, Тобою же творил силы и чудеса, и Тобою освящает, укрепляет и руководит нас к Отцу Своему: «Тем имамы приведение во едином Духе ко Отцу» (Еф. 2:18).

Потом началась борьба ересей против христианства. Арий учил против Божества Христа. Несторий – против воплощения Сына Божия во чреве Богородицы. Евтихий – против человечества во Христе. Поднялся вопрос о двух естествах во Христе: Божеском и человеческом. Затем начались споры о двух волях в Нем: Божеской и человеческой. Таким образом, все время шла борьба – о соединении Божества с человечеством. И Церковь отстояла самостоятельность обоих естеств во Христе: Бог явился во плоти! Во Христе Богочеловеке – соединились Божество и человечество.

Потом вот поднялась длительная борьба за почитание креста, икон и изображений Святых. Борьба была длительная и упорная. Та и другая сторона считала себя православною. Но в конце концов победили иконопочитатели. Был установлен праздник торжества Православия.

Церковь, право веруя, что Бог сделался человеком во единой Ипостаси, новым постановлением своим, подтвердила, что иконы должны быть в храмах и домах и их нужно почитать: кланяться, целовать, молиться им. Они – не суть боги; но в них почивает благодать Духа Святого, или – кратко говоря – Бог Своею Благодатью, или просто: Бог!

И если Церковь вынесла постановление о почитании икон Господа, Его жизни и распятия; если мы чтим и крест Его, на Коем совершено наше спасение: «совершилось», – сказал распятый Христос, то тем самым должно быть чтимо и славимо имя Божие. Это все то же проявление Божества, или благодати Божией, в этих вещественных предметах. Как Христос Духом Святым воплотился в человечестве и даже именовал Себя обычно «Сыном Человеческим», – так и в иконах, и в кресте, и в имени, и в благословении пребывает и действует Бог Своею благодатию, Своею Божественною Силою, Сам Господь Духом Святым. Значит, и Имя Божие должно славить!

И мы уже видели, что о. Иоанн говорит о действии имени Духом Святым, я повторю хоть одну выдержку об этом из о. Иоанна. «Если просишь у Отца небесного, или совершаешь что-либо о имени Господа нашего Иисуса Христа, то Отец Небесный о имени Своего Сына возлюбленного, все подаст тебе в Духе Святом».

Таким образом, почитание имени Божия связывается с догматом воплощения Сына Божия; только там Он Сам воплотился во утробе Божией Матери; а здесь Бог благодатию Св. Духа таинственно вселяется в иконы, крест, имя, благословение, крестное знамение и прочие внешние знаки: в них, можно сказать, «Сам Бог» действует!

И от этого и «сладость», и помощь, и чудеса, и святая вода, и почитание всех этих вещественных посредств. Батюшка все это знал по бесчисленным опытам своей жизни. Поэтому он многократно, и при том так сильно, говорит в своем Дневнике: «Имя Бог есть Сам Бог!».

  1. Но так как и самое воплощение, и прочие посредства таинства, и все вещественные знамения имеют своей целью спасение души человека, возрастание его во «образ» Божий, то подобное богословствование не является для всех людей обязательным. Лишь наиболее совершенные этим занимаются. Да и то потому, что они яснее других чувствуют в себе силу сей благодати, или действие Божие, о чем и пишут и говорят, как о чувствуемых фактах. Таков был и о. Иоанн.

Но и они, – в частности, и Батюшка, – больше занимаются в жизни своей зрением и очищением от грехов, спасением от страстей, борьбой с нашим врагом, освящением, молитвой, покаянием и пр.

Поэтому, – как мы видели, – и Батюшка в своей «Жизни во Христе» этим вопросам посвящает свое внимание.

Так и говорит церковь, и поет на день Православия: мы «делом и словом сие изображаем».

   1954 г.