Руководство по истории и обличению старообрядческого раскола

Дата публикации »
14 апреля 2018 »

ПРЕДИСЛОВИЕ

 

Во имя Отца и Сына, и Святаго Духа.

В последнее время о старообрядцах сказано и написано много. Даже слишком много. Пишут и говорят, в основном, в защиту старообрядчества. Им сочувствуют, оказывают внимание, власти их принимают и помогают материально. Мир будто сошёл с ума.  По-другому  и не скажешь. Люди не хотят принимать свидетельства и творения святых Отцов о старообрядчестве, отказываются от истины. Им ближе и важнее высказывания новомодных авторов – апологетов старообрядческого раскола. Мне уже приходилось говорить на эту тему и, в пику новых бесовских веяний, ссылаться на слова Свв. Димитрия Ростовского, Серафима Саровского и Феофана Затворника. Повторяться не стану. Если бы Православное Поле России не заросло сорняками еретических сект, лжеучений (в том числе и старообрядчества), то и не было бы надобности снова поднимать эту тему.

Со времени начала раскола (и дальше веками) старообрядцы тихонько сидели по своим катакомбным сусекам и не смели поднять головы, постепенно, друг от друга, «почкуясь» и ссорясь, разлагаясь духовно, и нравственно. Теперь же, почувствовав силу и такую поддержку от князя мира сего, свою голову сатанинскую они высоко приподняли. Не все их, конечно же, толки, но многие.

Дабы напомнить об истине, Синодальный портал Российской Православной Церкви публикует замечательную работу профессора Казанской Духовной Академии Ивановского Николая Ивановича - «Руководство по истории и обличению старообрядческого раскола с присовокуплением сведений о сектах рационалистических и мистических». (Публикует первую её часть со ссылкой на часть вторую). Подлинники этого издания ныне стали библиографической редкостью, и ценители-букинисты продают их за большие деньги.

Профессор Ивановский Н. И. был дружен с о. Иоанном Кронштадтским, который очень высоко ценил миссионерские труды Николая Ивановича и даже написал о них хвалебное «Слово». Мы предваряем им работу профессора. Святой Праведный Иоанн Кронштадтский сравнил старообрядцев с евреями и раввинами: «Мнимые старообрядцы наши то же, что древние евреи или нынешние раввины иудейские. Они во что бы то ни стало, и сколько бы явно ни были обличены в своей неправде, стоят упорно в своем заблуждении, и сами погибают, и других, подобные себе, ведут в погибель». Очень верно и тонко подмечено.

Полезного и приятного вам прочтения. Аминь.

† Дамаскинъ.


Святой Праведный Иоанн Кронштадтский

СЛОВО ПО ПОВОДУ СОБЕСЕДОВАНИЙ ПРОФЕССОРА Н.И. ИВАНОВСКОГО С ПЕТЕРБУРГСКИМИ РАСКОЛЬНИКАМИ

 

Ученый исследователь раскола и любитель истины православной Церкви, профессор казанской академии, Николай Иванович Ивановский, приезжал в нашу северную столицу время от времени по приглашению Общества религиозно - нравственного просвещения и вел с мнимыми старообрядцами свои добросовестные, продолжительные, явно обличающие неправоту раскола беседы пред многочисленными слушателями беседы, на которые они не могли отвечать ничего дельного и основательного и или уклонялись от предмета, или старались увильнуть в сторону, чтобы обойти вопрос и избавиться от необходимости отвечать на него, и говорили совсем не дело, так как очевидная истина прямо колола им глаза и поражала их своим светом.

В конце последней беседы один раскольник, припертый очевидною истиной слов собеседника к стене, имел дерзость воскликнуть: «А что, братцы (разумея своих единомышленников), ведь Николай-то Иванович на наш-то вопрос не ответил и ничего не доказал».

Это бессовестность очевидная, ложь и клевета на истину, за которые может, по справедливости наказать один Бог. Что на это нам еще отвечать им? То, что ответил в подобном случае книжникам и фарисеям Господь Иисус Христос: «Если бы Я не пришёл и не говорил им, то не имели бы греха; а теперь не имеют извинения во грехе своем. Оставьте их: они – слепые вожди слепых; а если слепой ведет слепого, то оба упадут в яму». Или как апостолы Павел и Варнава сказали иудеям по вознесении Господа: «вам первым надлежало быть проповедано слову Божию, но как вы отвергаете Его и сами себя делаете недостойными вечной жизни, то вот, мы обращаемся к язычникам».

Мнимые старообрядцы наши то же, что древние евреи или нынешние раввины иудейские. Они во что бы то ни стало, и сколько бы явно ни были обличены в своей неправде, стоят упорно в своем заблуждении, и сами погибают, и других, подобные себе, ведут в погибель. К ним, как некогда к евреям, приходившим к апостолу Павлу для слышания слова Божия и противившимся ему, следует отнести слова его: «хорошо дух Святой сказал отцам нашим через  пророка Исаию: пойди к народу и скажи: слухом услышите, и не уразумеете, и очами смотреть будете и не увидите. Ибо огрубело сердце людей сих, и ушами с трудом слышат, и очи свои сомкнули, да не узрят очами, и не услышат ушами, и не уразумеют сердцем, и не обратятся, чтобы Я исцелил их».

Святая Церковь, со стороны, сделала и делает все, чтоб обратить заблуждающихся бывших чад своих к истине и спасению. В продолжение двух с половиной столетий она не переставала обличать и вразумлять их кротко и с любовью материнскою, как и теперь не перестает вразумлять их, но они продолжают упорствовать в своей неправде и вражде ко святой Церкви, а потому, если еще не обратятся, то неминуемо погибнут, как древние и новые евреи в упорстве своем, подобно Корею, Дафану и Авирону (в упорстве погибают, как Кореи).

Хула раскольников на Церковь и неповиновение и противление ей есть хула на Духа Святого, ибо есть противление явной истине, которая есть Дух истины, Дух Святой, и если они не обратятся и не покорятся ей, не получат прощения ни в сей век, ни в будущий.

К ним также относятся слова Еноха, седьмого от Адама, приведенные у святого апостола Иуды: «се, идет Господь со тьмами святых Ангелов Своих – сотворить суд над всеми и обличить всех между ними нечестивых во всех делах, которые произвело их нечестие, и во всех жестоких словах, которые произносили на Него нечестивые грешники».

Пусть выбирают они одно из двух: или покорятся добровольно и сознательно истине православной Церкви, или ждут себе Страшного Суда Божия. Страшно ожидание суда и ярость огня, готового пожрать противников. Страшно впасть в руки Бога живого.

Церковь православная, как непорочная невеста Христова, доселе прославляется явными свидетельствами Господа об истине и спасительности ее: нетлением святых мощей угодников ее, являющихся и ныне, как прежде, или спасительными знамениями и чудесами, совершившимися и ныне совершающимися по молитве верных сынов ее, до очевидности доказывающих истину и правоту, и спасительность Церкви православной. Пусть раскольники покажут, хотя одно чудо, бывшее у них в расколе и с раскольниками. Не укажут ни одного, ибо нет их. Только в Церкви – истина и спасение, вне Церкви – заблуждение и погибель; только для пребывающих в Церкви есть жертва за грехи, вне Церкви – нет жертвы. Если мы, получив признание истины, то не остается более жертвы за грехи… Если отвергшийся закона Моисеева, при двух или трех свидетелях, без милосердия наказывается смертью, то сколь тягчайшему, думаете, наказанию повинен будет тот, кто попирает Сына Божия и не почитает за святыню Кровь завета, которою освящен, и Духа благости оскорбляет?

Этого довольно для имеющих разум.

(Собрание сочинений. Том 6. Слова и поучения, произнесенные в 1896 – 1901 гг.)


Ивановский Николай Иванович (1840 - 1913)

Авторитетнейший представитель дореволюционного российского расколоведения Ивановский Николай Иванович родился в 1840 г. Начальное богословское образование получил в Архангельской Духовной Семинарии, по окончании которой обучался в Санкт-Петербургской Духовной Академии (1861-1865).

Получив высшее богословское образование и защитив кандидатскую диссертацию, Николай Иванович в 1865 г. был назначен бакалавром (т.е. младшим преподавателем) на кафедре церковной истории Казанской Духовной Академии. Спустя четыре года был назначен экстраординарным профессором.

В 1873 г. Николаю Ивановичу было поручено преподавание истории старообрядческого раскола. В 1883 г. состоялась защита докторской диссертации Н.И. Ивановского «Критический разбор учения не приемлющих священства старообрядцев о Церкви и таинствах», после чего он получил назначение на должность ординарного профессора кафедры расколоведения Казанской Духовной Академии.

Помимо научной и преподавательской деятельности Николай Иванович активно занимался миссионерской работой, беседуя и дискутируя со старообрядцами. Более того, имея искреннее желание потрудиться в деле ликвидации старообрядческого раскола, Н.И. Ивановский посещал с лекциями и диспутами многие российские села и города, в том числе Санкт-Петербург, Нижний Новгород, Саратов, Архангельск и др.

Скончался Николай Иванович Ивановский в 1913 г.


Проф. Ивановский Н. И.

РУКОВОДСТВО ПО ИСТОРИИ И ОБЛИЧЕНИЮ СТАРООБРЯДЧЕСКАГО РАСКОЛА С ПРИСОВОКУПЛЕНИЕМ СВЕДЕНИЙ О СЕКТАХ РАЦИОНАЛИСТИЧЕСКИХ И МИСТИЧЕСКИХ

 

ВВЕДЕНИЕ

 

Общий характер русского сектантства; каноническое определение раскола.

 

Русское сектантство не имеет одного определенного характера. Все наши секты можно разделить на три рода: секты старообрядческие, рационалистические и мистические, иначе именуемые «тайными». Характер каждого рода сект существенно отличается от сект другого рода, хотя между ними и есть некоторые, как бы переходные ступени. Но эти ступени не суть звенья, связующие частные разнородные секты в одно целое, а имеют сходство только по некоторым случайным или выводным признакам.

Старообрядческий раскол образовался во второй половине XVII столетия; поводом к его образованию послужило исправление книг и обрядов при патриархе Никоне. Существенную характеристическую черту этого раскола составляет обрядоверие, т.е. смешение обряда с догматом, усвоение обряду и букве богослужебных книг значения неизменности. Старообрядство состоит в содержании обрядов, употреблявшихся до п. Никона; с ним соединяется ложное представление, что эти обряды существовали в русской церкви от лет князя Владимира, что исключительно оные только и употреблялись; при патриархе же Никоне введены новые обряды. Отсюда видна узкость религиозного понимания, заключающаяся в том, что православие церкви будто бы тесно связано с содержанием известных обрядов. Религиозная практика и нравственность раскольников-старообрядцев имеет ту особенность, что заключается в безусловном содержании всего, что существовало до п. Никона, в точном исполнении внешнего устава в богослужении и в жизни; сюда относятся: исполнение поклонов, какие когда положены, соблюдение постов, даже строгое содержание прежних житейских обычаев, коим придается значение религиозное; например, - что в церковь можно ходить только в известном, употреблявшемся в то время одеянии. Таким образом, старообрядство представляет как бы застывшую жизнь XVII столетия.

Совсем иное представляют собою секты рационалистические: - духоборчество, молоканство, новейший штундизм и некоторые другие. Начало этого рода сект относится ко второй половине XVIII столетия. Эти секты появились безо всяких видимых поводов, понятия, в них заключавшиеся, развивались незаметно. Секты старообрядческие представляют слепое следование русской старине до мелочей; секты рационалистические отражают занесенные вначале XVIII в. Западноевропейские понятия. Рационалистическими эти секты называются потому, что отвергают авторитет церкви и признают свободомыслие в толковании священного писания, в некоторых из них (духоборчество) весьма заметна примесь западных мистических идей. Отсюда, общий характер этих сект существенно отличается от старообрядчества; там излишнее уважение к обряду, здесь отвержение обряда. Сектанты не признают должного значения церковной внешности и церковным тайнодействиям, они отвергают почитание икон, мощей, не полагают на себе крестного знамения. И в нравственной жизни у означенных сектантов не придается должного значения внешним подвигам; посты, в смысле неядения того или другого рода пищи, они отвергают. Богослужение их состоит из чтения молитв и пения гимнов. Сами себя называют они «духовными христианами».

Секты мистические или тайная суть хлысты и скопцы. Начало их относится к половине XVII столетия. Происхождение их остается невыясненным, хотя частные черты их учения можно отыскивать в глубокой древности, частью в язычестве, частью в древних ересях христианства.  Коренная психическая черта этих сектантов та, что они не-поборники внешности и буквы, как старообрядцы, не люди рассудка, как молокане, а мистики, - люди безотчетного чувства, они учат о непосредственном отношении человека к Богу; последователи их делаются богами, христами, пророками, богородицами, пророчицами. Тайными эти секты называются по особенной скрытности; пред людьми посторонними последователи их называют себя православными христианами.

Секты эти резко отличаются от старообрядческих и рационалистических сект по источникам, по учению, по нравственным понятиям и богослужению.

а) Хотя исторического Христа означенные сектанты признают и видимо уважают, но в отношении к возвещенному Им откровению, как к источнику вероучения, они идут гораздо далее духоборцев и молокан. Последние – особенно молокане – думают все свое учение основать на библии, поэтому они стараются изучать ее. Хлысты говорят, что писанная вера не нужна, у них свое внутреннее откровение. Из писанных же заповедей в основе лежат у них заповеди Данилы Филиппова, - их господа саваофа. «Азъ есмь бог пророками предсказанный, вторично сшедший на землю, да не будут тебе бозии инии, разве мене», говорит первая заповедь ересиарха.

б) Основным догматом означенных сектантов – служит учение о перевоплощении, т. е. что Христос (понятие это определенной личности не означает) не один раз воплотился, но может воплощаться много раз, и действительно воплощается в разных лицах. Отсюда как неизбежное следствие – человекообожание, почему и молятся хлысты не иконам, но живому богу, т. е. своему христу или пророку.

в) В учении о нравственности они держатся дуалистических идей, т. е. что в мире два начала или два бога – бог добрый и бог злой, первый сотворил душу человека, последний – тело. Как произведение злого бога, тело следует умерщвлять, ибо потребности оного сами по себе греховны. Хлысты стараются достигнуть этого разными способами изнурения тела, скопцы оскоплением.

г) Богослужение означенных сектантов заключается не в тихой и благоговейной молитве христианской, а в так называемых «радениях». Радения заключаются в быстрых кружениях, верчениях, при пении особенных стихов. Смысл и цель этих радений с одной стороны та, чтобы изнурить свою плоть, с другой, чтобы дойти до состояния экстаза, в коем и предполагается соединение с божеством. В это время дух накатывает на радеющего, он начинает пророчествовать, говорит то, чего сам не сознает. Здесь-то и происходит единение Бога с человеком, человек становится обоженным.

Ясно, что это – секты прямо нехристианские, они существенно отличаются не только от старообрядства, но и молоканства.

Наиболее распространенные секты – старообрядческие; они носят название раскола. По взгляду церкви все отделившиеся от нее сектанты разделяются на три рода: еретиков, раскольников и подцерковников или отщепенцев (1-е прав. Св. Василия Великого). Еретик, который верою чужд, т.е. в исповедании веры содержит иное, неправое учение. Раскольник, который отделяется от церкви «по некоему незнаемому вопрошению»; - это значит – по предметам вселенскою церковью, соборне неутвержденным, по предметам, в коих возможно и разнообразие, напр. из-за содержания тех или других обрядов. Наконец, третий род церковных сектантов составляют «подцерковники», когда какой либо епископ или священник отделяется от законной власти и созидает свой алтарь; тут разностей никаких может и не быть.

Наши сектанты – старообрядцы называются раскольниками, как отделившиеся от церкви из-за обрядов, и хотя впоследствии между ними появились и неправильные мнения относительно некоторых догматических вопросов; но так как эти мнения не общи всем частным согласиям, появились не сначала раскола, и общим существенным признаком служить не могут, то церковь удерживает за ними название раскольников.

В изложении «Истории раскола» должны быть разъяснены следующие вопросы: 1) От чего и как раскол произошел? (Происхождение раскола); 2) Каков он был на первых порах? (Раскол при первых расколоучителях); 3) Как он развивался и разнообразился во все последующее время? (История раскола в собственном смысле; деление его на частные секты и характеристика оных): 4) Движение среди раскольников в пользу единения с православной церковью (появление Единоверия и его распространение); 5) Внешнее положение раскольников в государстве (краткий очерк правительственных к расколу отношений в разное время и современное положение раскольников) и 6) Духовные действования, направленные к ослаблению раскола (краткий обзор полемических против раскола сочинений и противораскольнического миссионерства. Современные духовные действования).

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ

 

ИСТОРИЯ СТАРООБРЯДЧЕСКОГО РАСКОЛА

ГЛАВА I. Происхождение раскола.

Вопросом этим в прежнее время занимались очень усердно, и потому имеется несколько пособий для разрешения оного. В истории раскола преосвященного Макария  в первой части о происхождении раскола говорится о появлении так называемых раскольнических мнений, о их развитии и укреплении в народе. Но все эти мнения сами по себе не суть раскольнические, а только впоследствии сделались таковыми, и потому появлением их нельзя объяснить образование самого раскола. Щапов написал специально исследование о происхождении раскола, задатки коего видел в глубокой древности; но он совершенно упустил из виду причины современного появления раскола. Об этом замечал в своей статье профессор Петербургской Академии И. Ф. Нильский. Но задавшись целью полемической, он выдвигал лишь современные причины, ослабив, таким образом, причины исторические. В «Трудах Киевской Д. Академии» (1866 г. апрель) напечатана статья Благовещенского, в коей делаются попытки подойти к разрешении. Вопроса другим путем; но этот пусть успехом не увенчался, и оставляет неразрешенными многие частные вопросы, необходимо являющиеся.  Можно указать еще на одну, относящуюся к этому вопросу статью: «Несколько слов о происхождении раскола в русской церкви» Огнева; но в ней вопрос и не ставится во всей широте. Посему такого специального исследования, которое можно бы одно указать как пособие, не имеется. Потребные сведения можно извлекать из всех поименованных сочинений, с присовокуплением некоторых сведений как истории русской церкви преосвященного Макария. В дальнейших изложениях будут указаны пособия по частным вопросам.

Корень того направления, каким живет раскол, и которое оный породило, лежит глубоко в духе народа, в характере его религиозной жизни. И этот характер образовался в глубокой древности, постепенно креп и развивался. Во время принятия христианства русский народ по умственному своему развитию находился в младенческом состоянии. Поэтому он и не в силах был останавливаться своей мыслью на глубоких истинах христианства, стремясь по возможности уяснить оные в своем сознании. Внимание его было обращено на внешнюю сторону религии – на церковное богослужение, но обряды и уставы. Монгольское иго, остановив зарождавшееся образование, развивало чувство религиозное, потребность в молитве, а чем более развивалась эта потребность, тем сильнее и внимание останавливалось на доступных, видимых сторонах религии. Преимущественно распространенною добродетелью было устроение и благоукрашение храмов Божиих, снабжение их церковной утварью. Это – «душеполезный путь, возводящий к Богу». Любя созидать и посещать церковь, любя читать книги божественного писания, русские любили и дома украшать по подобию церкви, стремились и жить по предписанию церковных уставов; они считали добродетелью переписку церковных книг; этим занимались даже архипастыри и князья. Это доброе само по себе благочестивое направление могло, при отсутствии умственно-религиозного развития, привести к той односторонности, что церковную внешность – чины, уставы, обряды – стали отождествлять с догматическими верованиями, усвоять оной значение неизменности. А до какой степени простиралось отсутствие умственно-религиозного развития, видно из жалоб представителей иерархии на недостаток простой грамотности в среде духовенства. На этот недостаток жаловался новгородский архиепископ Геннадий в своем послании к митрополиту Симону в 1500 году. Полстолетия спустя Стоглавый собор замечал, что «учиться негде; прежде в Москве и Новгороде грамоте гораздых было много, бывали чтецы и певцы и доброписцы славные». Значит, в половине XVI в. Образование было в худшем состоянии, чем даже при Геннадии. О развитии образования богословского при этом трудно было и думать. Измельчавшая мысль естественно должна была останавливаться только на внешности, как на сущности веры. Такое одностороннее направление русского благочестия стало замечаться очень рано и проявляться в горячих спорах о таких предметах, которые не только не имели какого-либо важного догматического значения, но и в области обрядовой не могли занимать видного места.

Спор во Пскове о двоении аллилуия.
История русской церкви преосвященного Макария, т. 8-й, Прав. Обозр. 1872 г.
декабрь, ст. Ключевского.

Еще в XV столетии в Пскове возник вопрос о том, сколько раз – два или три – говорить аллилуия, когда после следует «Слава Тебе Боже». Каким образом возник этот вопрос, отчего и как произошло разногласие, с точностью неизвестно; но в начале XV в. псковское духовенство, обращаясь с церковными недоумениями к митрополиту Фотию, спрашивало его и о том, как петь аллилуия, и митрополит, отвечая псковскому духовенству в 1419 году, указывал троить оную. Но этот ответ не удовлетворил псковичей. Вопрос об аллилуйи представлялся слишком важным. Около половины XV в. преподобный Ефросин псковский, как рассказывается в его житии, много скорбел о тайне божественной аллилуйи, предлагал свои сомнения другим и ответа не находил. Тогда он отправился на восток, беседовал с константинопольским патриархом, слушал возглашение аллилуйи в цареградской церкви и вынес убеждение, что аллилуйю следует сугубить (Верно ли все в житии рассказанное, разъяснено еще недостаточно. Но в настоящем случае значение имеет не это, а то, какую важность придавали этому вопросу. Истор. расск. Макар. стр. 30 и дал. «Псковские споры» Ключевского, Прав. Обозр. Истор. русск. Церкви преосв. Макария, т. 8, стр. 137 и дал.). По возвращении с востока, он установил в своем монастыре сугубую аллилуйю, но в Пскове встретил врагов себе. Во главе противников сугубой аллилуйи стоял псковский священник Иов, которого за умение толковать священное писание и за силу книжную, звали философом и столпом церковным. Он наблюдал за чином служения и образом жизни отдаленных монастырей, и, услышав, что старец Ефросин ввел сугубую аллилуйю, начал на него наговаривать псковскому духовенству, что он разрушает церковное правило, и прямо называл его еретиком. Посланные Иовом духовные говорили Ефросину: «Ты колеблешь церкви Божии, мутишь благодатный закон: мы издревле навыкли троить аллилуйю; где тройная аллилуия, там есть совершенная Троица». «Тяжкое слово сказали вы, братья, отвечал Ефросин, я взял двоение аллилуйи у вселенской церкви цареградской», при этом он назвал Иова не столпом благочестия, а столпом, исполненным смрада. После этого Иов сильнее стал обзывать Ефросина еретиком, и псковичи стали повторять эти укоризненные слова. Проезжая мимо монастыря Ефросинова, псковичи говорили «вот тут авва еретик живет, не следует и церкви его кланяться». Не мог Ефросин стерпеть такого поношения, что его зовут врагом Христовым, и писал послание епископу Евфимию, в коем Иова называл крамольником и просил епископа архиерейской властью запретить Иову называть Ефросина еретиком. Возбужденный вопрос казался епископу столь трудным, что он отказался уразуметь тайну аллилуйи.

Спор продолжался и по смерти обоих главных противников между их последователями. Спокойное рассуждение по этому вопросу ученого грека Дмитрия Герасимова, который писал из Рима письмо Геннадию, новгородскому архиепископу в 1493 г., - что в догматическом отношении то и другое употребление безразлично, ибо трегубая аллилуия являет триипостасное единосущное Божество, а сугубая выражает мысль о двух естествах во Христе, - не могло удовлетворить русских людей. Вопрос об аллилуйи закончился на этот раз определением Стоглавого собора (гл. 42) коим постановлено сугубить аллилуйю, а трегубая аллилуия признана латинской ересью, четверением святой Троицы.

Спор о хождении посолон и другие недоуменные предметы:

Софийский Временник изд. Строевым, ч. 2-я, Истор. раск. Преосв. Макария.

В последней четверти XV в. в самой Москве возник подобный же спор из-за того, как следует ходить при освящении церкви, по солнцу или против солнца. Во главе спорящих стояли с одной стороны митрополит, с другой великий князь. В 1447 году м. Геронтий, освящая Успенский собор, пошел против солнца; нашлись этим недовольные и пожаловались великому князю Ивану Васильевичу, что митрополит ходит вокруг церкви не по солнечному всходу. В. Князь счел жалобу очень важною, заметив, что за это гнев Божий приходит. На стороне князя оказались и некоторые из епископов и московских монахов, к числу последних принадлежал чудовский архимандрит Геннадий, впоследствии новгородский архиепископ. Стали искать разрешение вопроса в уставе; но ничего не нашли, как нужно ходить. Между тем, считая вопрос важным, ни та, ни другая сторона уступить не хотела; и в оправдание свое стала придумывать разные таинственные ознаменования. Защитники посолония рассуждали, что солнце уподобляется Христу – Солнцу праведному, поэтому и ходить нужно по солнечному течению в ознаменование шествия за Христом или последования Христу,- что, значит, идущие против солнца идут против Христа. Защитники противосолония не видно, чтобы возражали что-нибудь, но и они могли так же сказать, что идущие не по солнцу идут навстречу Христу. Подобными рассуждениями вопрос не мог быть уяснен, а церковная практика во многих других случаях (напр. каждение, великий выход) указывала на хождение против солнца. Как бы то ни было, но митрополит не согласился изменить принятому им обычаю, удалился в Симонов монастырь и несколько лет не освящал церквей. Наконец князь уступил и предоставил митрополиту делать, как он хочет. Митрополит возвратился, стал освящать церкви, но при этом устава не учинили, а решили делать так, как было в старину.

Несколько ранее спора о хождении посолон в Москве митрополит возбудил преследование против чудовского архимандрита Геннадия за то, что он в крещенский сочельник, случившийся в воскресенье, разрешил своим монахам пить Богоявленскую воду, поевши. Затем, из одного послания инока псковского Елеазаровского монастыря, Филофея, жившего в конце XV и начале XVI в., видно, что русские смущались тем, что в книгах существовало два летосчисления, одно от сотворения мира, другое от рождества Христова. В 1476 г. по замечанию летописца возникло разногласие в пении Господи помилуй, - такое, что некоторые философы стали петь: «О Господи помилуй!»… И такие разности представлялись важными!

В описанных случаях очень резко сказывался уже обрядоверный взгляд, выражающийся в том, что церковной букве и церковному обычаю, относящемуся не до существа веры, а до церковного устава или обряда, усвоили значение догматической неизменности.

 

Разности и погрешности в Богослужебных книгах

Сказан. Русск. Государ. Сахарова т 2-й Опис. Румянц. Музея 277. 710-711.

Приб. К твор. Св. отц. 1882. 433 Прав. Обозр. 1887. 315.)

 

Между тем в богослужебных книгах стало замечаться и вообще немало погрешностей и разногласий в чинах и обрядах. Причины этого были следующие:

1). Лица, занимавшиеся переводами богослужебных книг с греческого языка на славянский, были по преимуществу афонские иноки – славяне и греки. Первые не всегда были сведущи в языке греческом, в чем и сами сознавались (Инок Исаия, переводивший сочинения Дионисия Ареопагита, см. Описания Румянцевского музея, с. 161); последние недостаточно знали славянский язык и переводили по-славянски, по-сербски, по-болгарски. На эту причину указывал преп. Максим грек; на это же еще в XIII в. жаловался митр. Кирилл.

2). Не вполне удовлетворительно переведенные книги в России списывались разными лицами. Древнее письмо было очень трудное, писали уставом или полууставом. т. е. буквами, похожими на нынешние печатные. Хотя списывание книг считалось, особенно на первых порах, добродетелью, хотя пастыри церковные завещали писцам быть как можно более внимательными к своему делу, а в сердце иметь страх Божий, хотя за небрежность они угрожали вечной мукой (Прав. Собес. 1862 г, ч. I, стр. 142, Киевск. Унив. Изв. 1866 г, № 7, стр. 15); но, тем не менее, списывание книг, при усиливавшемся запросе, естественно переходило в ремесло, и переписчики заботились как можно скорее написать книгу. При этом всегда возможны описки и недописки. Иногда, стараясь объяснить непонятные слова, переписчики писали на полях свои объяснения, совершенно неудачные. Последующие переписчики повторяли ошибки предшественников и объяснения их, иногда не поняв, вносили в самый текст. Таким образом, и вышло в одной рукописи XI в., что кустодия (в словах Евангелия имате стражу с кустодиею) есть Пилатова девица ключница. На ошибки, исходившие от переписчиков, указывал также преп. Максим грек.

3). Источниками наших богослужебных чинов были не одни только греческие книги, а и книги, употребляемые в православных славянских церквах, болгарских и сербских. Между тем  богослужебных чинов между этими церквами были не всегда одинаковы. Точно также и на востоке чины и уставы не везде были одинаковы. От этой причины и в наши славянские книги неизбежно входили разности в чинах. Для примера можно указать на чины крещения, вошедшие впоследствии в потребники патриархов Филарета и Иосифа. Некоторые уставы и чинопоследования, появлявшиеся в рукописях и даже печатных изданиях в России, во много не согласовались с принятыми уставами и чинопоследованиями. Таковы чинопоследовния, помещенные в книге преподобного Никона черногорца и у Симеона Солунского, таков устав о постах, вошедший в потребники, изданные при патриархах Филарете и Иосифе (Подробнее об этом можно читать в Сборнике сочинений архимандрита Павла, 1879 г. часть 1, стр. 321 и дал. Также см. сочинения г. Дмитревского «О Богослужении», XVI в., Казань, 1882 г.).

4). Были в истории русской церкви обстоятельства, при которых книги портили намеренно, чтобы с большими удобствами распространять неправославные мысли и превратные понятия. В конце XV и начале XVI столетия еретики жидовствующие, по выражению новгородского архиепископа Геннадия, испревращали псалмы Давида, и именно те места, которые имели пророческий смысл относительно Мессии. Ученый друг преп. Максима грека, князь инок Вассиан Патрикеев свидетельствовал, что и некоторые монахи, вследствие возникшего спора о праве монастырей владеть вотчинами, из святых божественных книг выкрадывали св. отец писания и на то место вносили полезные себе свидетельства.

 

Попытки книжного исправления

 

Вследствие замечаемой неисправности богослужебных книг была сознаваема нужда в исправлении оных. Но при укоренившемся излишнем уважении к букве и обряду, исправлять книги, т.е. производить перемены против принятого чтения, было делом необычайно трудным и для справщика опасным. Справщики легко могли быть заподозрены в еретичестве, в неуважении к русским святым, которые по этим книгам Богу угодили. Это и случилось с лучшими справщиками: преподобным Максимом греком, исправлявшим книги вначале XVI в. и преподобным Дионисием, архимандритом Троицко - Сергиевой Лавры, занимавшимся исправлением в XVII веке, в период между-патриаршества.

 

Преподобный Максим грек, как книжный справщик.

История русской церкви преосв. Макария т.6-й, Киевские Университетские известия, 1865 г, Июль-октябрь и чтен. общ. истор. и древн. 1847 г. кн. 7.

Сочинения преп. Максима изданы при Казанской академии

В 1518 году, по приглашению великого князя Василия Ивановича, прибыл в Москву ученый афонский инок, Максим грек. Целью его прибытия был пересмотр княжеской библиотеки и перевод книг. Но Максим обратил свое внимание и вообще на нашу церковную жизнь; он стал обличать современные нестроения, суеверия и распущенность. Пересмотрев библиотеку и покончив перевод Толковой псалтири, Максим, пользовавшийся расположением князя и любовью митрополита Варлаама, не был отпущен обратно на Афон, хотя и просил об этом. Ему дано было новое и трудное поручение – пересмотреть и исправить богослужебные книги. Максим исправил Триод, Часослов, Минею и Апостол. При рассмотрении этих книг он заметил важные погрешности, которые можно приписать намеренной порче жидовствующих. В них Христос был назван единым точию человеком, сотворенным и бесконечною смертью умершим. Были и другого рода погрешности, напр. в Триоди воскресшая плоть Христова названа неописуемой. Как скоро стало известно, что Максим нашел в книгах погрешности и исправляет оныя, то сейчас и начал выражаться взгляд русских на букву богослужебных книг. Недовольные исправлениями стали говорить, что он творит тем велию досаду русским чудотворцам, которые по этим книгам угодили Богу. Толки пошли дальше, Максим – еретик, божественные книги растлевающий. И друзья Максима проводили тот же обрядоверный взгляд, только с обратной стороны. До Максима по тем книгам Бога хулили, а не славили, и только Максимом ныне познали Бога. Так говорил инок Вассиан Патрикеев.

Пока жив был митрополит Варлаам, дело ограничивалось толками. Но при следующем митрополите Данииле, который не любил Максима за его обличения, и когда князь также охладел к нему за то, что тот не одобрял его развода с бездетной супругой Соломонией, Максима позвали к суду, будто бы книги он исправил по своему произволу. В феврале 1525 года собрался собор в княжеских палатах под председательством митрополита, на котором и судили преп. Максима как еретика. Все мнимое его еретичество заключалось в немногих неточных выражениях, происшедших от того, что сам Максим славянского языка хорошо не знал и переводил с греческого языка на латинский, с латинского же на славянский переводили его сотрудники. Самая видная неточность, которая была выставлена на соборе, заключалась в том, что в Триоди было сказано об Иисусе Христе: «седев» одесную Отца, вместо съдъ. Максим просил прощение за допущение этой неточности. Другой пункт обвинения заключался в том, что он плоть Христову по воскресении называл описуемой. Максим доказывал справедливость этого исправления, и говорил, что признавать Христову плоть неописуемой значит «впадать в немыслимое баснословие». Максима послали в ссылку в Волоколамский монастырь и запретили причащаться святых Таин. В 1531 году его снова позвали на собор и в ряду многих разнообразных обвинений,  обвиняли и за то, что в символе веры, в учении о Святом Духе он слово «истиннаго» вымарал. И это обвинение было несправедливое, но Максим, измученный ссылкой, кланялся собору в ноги и со слезами молил простить его. Участь его была смягчена тем, что он был отправлен в Тверской Отроч монастырь, тверской епископ Акакий принял его ласково и утешал своею любовью. При новом митрополите ему было разрешено причащаться св. Таин, а в 1551 г. он был переведен на жительство в Сергиеву лавру, где и скончался в 1556 г.

Такова была судьба книжного справщика! Преподобный Максим пострадал вследствие личностей, но личная ненависть прикрывалась мнимой порчей книг. В своих сочинениях Максим указывал те условия, которые необходимы для хорошего книжного справщика. Исход из мысли, что всякому дается Духом свой дар: иному дар премудрости, иному разума, иному роди языков, - преподобный говорил, что и дар языкознания есть так же дар Св. Духа, и этот-то дар и нужен для хорошего справщика, который должен знать греческий язык, глубоко разумный и трудный. А для этого нужно учиться у доброго учителя, упразднившись от всех других занятий. С этой целью он написал даже несколько греческих стихов; стихи эти должен уметь перевести тот, кто берется за книжное исправление. Таким образом, преп. Максим грек указывал путь для книжного исправления: это – поверка славяно-русских книг с греческими.

 

Преподобный Дионисий как книжный справщик.

Истор. русск. церкви преосв. Макария, т. 10. Чтен. Общ. исто. и древн. 1848 г. кн. 8, стр. 1.

Дионисий Зобниновский. Скворцова. Тверь. 1890 г.

 

Преподобный Дионисий, архимандрит Троицко-Сергиевой лавры, занимался книжным исправлением в период между-патриаршества, по вступлении на царский престол Михаила Федоровича. Сотрудниками его были старец Арсений (глухой) и священник подмонастырского села Иван Наседка.

Полтора года сидели справщики день и ночь за исправлением Потребника; исправляли тщательно по древнеславянским спискам, частью же имели в виду и греческие списки. Наиболее видным исправлением было уничтожение слова «и огнем» в водосвятной молитве «сам и ныне Владыко, освяти воду сию Духом Твоим Святым» (было напечатано: «и огнем»); исправлены были также конечные славословия в молитвах, доселе искаженные так, что молитвы, обращенные к лицу одного Бога Отца, или Сына, оканчивались словами «И Тебе славу воссылаем Отцу и Сыну и Святому Духу». По исправлении Потребника справщики пересматривали и другие книги, и особенно много нашли ошибок в уставе, напечатанном в 1610 году головщиком Сергиевой Лавры Логином. Этот головщик был человек необразованный и дерзкий, позволявший кричать на своего настоятеля и в лицо ему плевать. Он, да еще уставщик Филарет и сделали Донос, что Дионисий с товарищами имя св. Троицы велел в книгах марать, и Духа Святого не исповедует, яко огнь есть. Последний вопрос породил даже ученую полемику между Антонием Подольским и Иваном Наседкой, не говоря уже о том, что и сам Дионисий писал по нему свои объяснения. Начался суд над справщиками; их приводили на патриарший двор, делали истязания в кельях матери царя инокини Марфы Ивановны, вооружив старицу против справщиков, как против врагов веры, а в народ пустили молву, что явились небывалые еретики, которые хотели вывести огонь из мира; - и собиравшиеся в Кремль толпы народа, перед которыми Дионисий должен был класть поклоны, ругались и грязью бросали в мнимого еретика. Определением собора Дионисий и Иван Наседка были запрещены священством, а Арсений заключен на Кирилловском подворье, с отлучением от св. причастия. Перемена в судьбе справщиков произошла со вступлением на патриарший престол Филарета, которого рукополагал иерусалимский патриарх Феофан. Бойкий на слово поп Иван пожаловался на несправедливое обвинение, и по новом пересмотре дела, в июне 1619 г. справщики были оправданы. Дионисий «от царя прославлен бысть и отпущен в великую лавру с честью и дарами» (Жит. преп. Дионисия, Москва 1817). Иван Наседка вскоре был переведен священником в Москву к благовещенской придворной церкви. Но и после оправдания вопрос о слове «огнем» казался настолько важным, что патриарх  Филарет не решился тогда же исключить это слово, а пред отъездом п. Феофана попросил его посоветоваться с прочими патриархами. Вследствие этого и в потребниках, издаваемых при п. Филарете это слово печаталось по-прежнему, и только на полях ставилось замечание: «бытии сему оглаголанию до патриаршего указу». Наконец в 1625 году получена грамота от патриархов александрийского и иерусалимского, которою слово «и огнем» было велено изъять из употребления. Тогда п. Филарет издал указ, предписывающий это слово во всех потребниках замарать.

Таким образом, лучшие справщики вместо благодарности, заслужили осуждение современников.

С другой стороны книжные исправления не были удачны по самому своему существу, так как употреблялись при этом такие приемы, которые к действительному исправлению привести не могли.

 

Исправление богослужебных книг по принятым приемам

со времени Стоглавого собора до п. Иосифа включительно.

История русской церкви преосв. Филарета и Макария. Опыт сличения церковных

чинопоследований… Иеромонаха Филарета. Различие уставов… Архимандрита Павла.

 

Еще при жизни Максима грека, в 1551 году на Стоглавом соборе было сделано заявление о книжном неисправлении, - о том, что писцы пишут книги с неисправленных переводов и опись к описи прибывает. Стоглавый собор установил следующую меру: «протопопам и старейшим священникам досматривать, чтобы писцы писали книги с добрых переводов, и при этом исправляли, и потом продавали; а которые будут продавать книги неисправленные, тем возбраняли бы с великим запрещением» (гл. 28). Мера эта на деле не могла приводить ни к чему, потому что как могли сами протопопы отличить книгу исправную от неисправной? Она могла только вести к произволу и разного рода придиркам. Из последующих событий, впрочем, совершенно не видно, чтобы эта мера осуществлялась на деле.

Год спустя после стоглавого собора была учреждена в Москве типография. Царь Иван Васильевич IV пригласил из Дании типографщика Ганса, который и устроил печатный двор. В помощь ему были даны знающие дело русские печатники: диакон Иван Феодоров и Григорий Мстиславцев. Типография была учреждена как средство против неисправности богослужебных книг, чтобы в книгах «равное было воздаяние хвалы Богу» и потому в ней печатались исключительно книги церковные. Первая вышедшая книга была  Апостол.  Как средство против неисправности книг, печатание могло, конечно, предотвращать ошибки от переписчиков происходившие. Но причины разногласия и неисправности заключались не в одних переписчиках. Нужно было пересматривать и исправлять самый оригинал, с которого книга должна была печататься, а типографщики этого сделать уже не могли. Первые русские типографщики сами сознавались, что они люди неученые. И на самом деле, первопечатный Апостол в заглавии назван переводом 72 богомудрых толковников. При том печатная книга, расходящаяся во многих экземплярах, давала большее распространение и утверждение попадавшимся в ней ошибкам, исправлять и уничтожать которые было уже труднее.

В виду не только предупреждения новых ошибок, но и исправления существующих, в патриаршество Гермогена было учреждено при типографии особое звание книжных справщиков, которые должны были не только сличать печатаемую книгу с ее оригиналом, но и исправлять ошибки, встреченные в самом оригинале, сличая оный с другими рукописями. Но при этом имелись в виду только рукописи славянские, и при том недавние. Совет преподобного Максима грека о справщиках, знающих греческий язык, был забыт. Книги и в Успенском соборе употребляемые не признавались совершенно исправными. В других рукописях встречалось очень много разностей. Самый выбор справщиков оказался на первых порах неудачный.

Один из первых справщиков Логин был головщиком (запевалой) в Сергиевой лавре; при своей грубости он был настолько невежда, что хитрость грамматическую и искусство книжное считал едва не ересью, и отличался только как чтец и певец. Немного могло быть пользы от подобных справщиков. Напечатанный им в 1610 году Устав, был, по распоряжению п. Филарета повсюду отобран и сожжен на том основании, что многие статьи были напечатаны в нем самовольно.

Патриарх Филарет заметил в книгах разногласие и неисправность и продолжал дело книжного исправления. Книжными справщиками были люди образованные книжным учением, знакомые с грамматикой и риторикой, между которыми были старец Арсений Глухой и священник Иван Наседка, затем Богоявленский игумен Илия и светский человек Григорий Онисимов. Некоторые справщики знали и греческий язык; но при исправлении не брали в основание греческие книги и вообще редко к ним обращались. Таким образом, существенные начала книжного исправления оставались прежние. Новое было то, что в пособие справщикам патриарх повелел собрать из других городов древние харатейные книги добрые переводом и по ним править. Таким образом, употребляемые подлинники стали проверяться с древними славянскими рукописями. Случалось, что при исправлении руководствовались и книгами западнорусскими, которых у самого патриарха было довольно; но и это было очень редко, так как западнорусским изданиям не доверяли. Сам патриарх принимал личное участие в книжном деле, иногда лично свидетельствовал печатаемые книги, иногда указывал переводы, с которых известную книгу нужно было печатать. Но заботы патриарха успехом не увенчались. И к концу патриаршества Филарета неисправность в книгах, нужда исправления и уничтожения разностей чувствовались по-прежнему. Разногласия в книгах, уже напечатанных, были ощутительны вследствие того, что наряду с изданными при п. Филарете книгами употреблялись и книги прежде напечатанные, - за исключением Потребника 1610 г., который был сожжен. Против прежних книг в Филаретовских изданиях, в Потребниках – в первый раз явился устав о посолонном хождении в чине венчания при освящении церкви. (Некогда м. Геронтий ходил против солнца при освящении церквей, и после пререкания с князем о сем предмете устава не учинили). В Уставе именуемом «Око Церковное», повелевалось в праздник Богоявления освящать воду однажды, и только накануне вечером. В служебниках 1602 и 1616 годов при совершении крещения больных младенцев повелевалось обливать. В Потребниках Филаретовских этого позволения уже нет, а в Соборном его изложении поливательное крещение поставлено считать недействительным. Самые Потребники Филаретовские не везде между собою согласны.  Потребниках 1625 и 1633 г. есть чин на чадотворение и благотворение, молитвы над вином и медом, молитвы над солью, в Потребнике 1623 г. этого чина и молитв нет. В изданном в 1827 г. Катехизисе при изложении полного символа веры, в 8-м члене напечатано: «Господа истиннаго» даже вопреки определению Стоглавого собора, повелевшего читать одно слово: - или «Господа» или «истиннаго» (гл.9).

Иоасаф I вступил на патриарший престол в 1634 году. И при нем замечалось в книгах «многое некое разгласие»; как значилось в послесловиях. Исправление производилось при нем на тех же самых основаниях, как при п. Филарете, т.е. требовались для сличения и исправления старинные рукописи из монастырей. Равным образом для выбора справщиков требовались также из монастырей старцы добрые, черные попы и диаконы, грамоте гораздые. Сам патриарх лично не принимал участия в книгоисправлении. В послесловиях говорится о его благословении, но ни в одной книге не сказано, чтобы она была свидетельствована патриархом. Иногда книги печатались с прежних изданий без всякой перемены; но в некоторых книгах сделаны значительные изменения против напечатанных при п. Филарете. Особенно этими изменениями отличается Потребник 1639 года. Чин крещения по тому и другому Потребнику представляет зачительные разности в количестве молитв и прошений на ектеньях; есть и противоречивые разности в обрядовом действии, - в обряде поднятия и опущения рук при словах отречения от сатаны и сочетания Христу. В Потребнике Иоасафском положено чтение Апостола и Евангелия, чего в Филаретовских Потребниках нет. По Филаретовскому Потребнику 1623 года, при крещении нескольких младенцев читать молитвы повелевалось каждому особо, а по Иоасафскому 1639 г. – всем вместе. Значит, по Потребнику п. Иоасафа можно было нескольких младенцев крестить в одной воде. Наконец, в Потребнике 1639 г. отменен особый чин погребения священников, с замечанием, что этот чин оставлен от еретика Еремея, попа болгарского. В служебнике Иоасафа снова восстановлен чин освящения воды и в день богоявления после литургии, - отмененный уставом п. Филарета. В Номоканоне, напечатанном 1639 г., было в первый раз утверждено седмипросфорие с тем именно значением каждой просфоры, как теперь делается у старообрядцев.

Патриарх Иосиф вступил на престол 27 марта 1642 г. И при нем сознавалось книжное разногласие и нужда в исправлении. Книг было напечатано столько, сколько не печаталось ни при одном из прежних патриархов. Но исправление производилось на тех же основаниях, как и прежде, т.е. по славянским спискам, без сличения с греческими. Справщиками были: ключарь Успенского собора Иван Наседка (1651 г. иеромонах Иосиф), протопоп Михаил Рогов, архимандрит Андрониевского монастыря Сильвестр, протопоп Александро-Невского собора Иоанн и некоторые старцы и светские лица. Патриарх не принимал также личного участия в книгоисправлении. Делом этим заведывали близкие ему люди, известные и самому царю, влиятельные протопопы: царский духовник Стефан Бонифатьев и протопоп Казанского собора Иоанн Неронов. Изданные в патриаршество Иосифа книги в ином сходны с изданиями п. Иова, в ином п. Филарета, но ближе к книгам, напечатанным при п. Иоасафе, местами же разногласят со всеми. Замечательно при этом, что уже по смерти п. Иоасафа в богослужебные и учительные книги стали вносить некоторые обрядовые мнения в смысле определения Стоглавого собора. Так в прежних изданиях при чтении аллилуйи обыкновенно печаталось «аллилуйя трижды», - что одинаково благоприятствовало и трегубой и сугубой аллилуйи. Издатели книг при п. Иосифе начали печатать: «аллилуйя, аллилуйя, слава Тебе, Боже». Точно так же при издании псалтирей стали печатать отдельную статью о двуперстном сложении при крестном знамении, причем основания двуперстия, приведенные Стоглавом, где нужно дополнялись и изменялись, даже вопреки их подлинному смыслу. (Это должно сказать относительно чтения Феодоритова слова). Та же статья печаталась и в книге под именем «Кирилловой». Видно особое желание издателей, или, лиц за ними надзирающих к распространению и утверждению двуперстия. Между тем сознание книжного неисправления продолжалось по-прежнему. «Ведай благочестивый государь яко в божественных словесех многое неисправление», говорилось в книжных выходных листах: (Книга преп. Иоанна Лествичника) и неисправление сие заповедывалось исправлять по совету соборныя апостольския церкви» (Соборник). Последней книгой при п. Иосифе напечатанной была Кормчая. В предисловии к ней в самых резких чертах выражалось сознание книжной неисправности. «Воззри, аще неленостен еси, обрящеши ли где праве списанную без всякого порока в церквах святых книгу?.. Но веем, яко неудобь обрести возможеши». Таким образом, все попытки к исправлению книг в течение более столетнего периода успехом не увенчались. Принятые для этого трудного дела основания оказались слабыми, употребляемые приемы не достигающими цели. Совет преп. Максима грека был забыт; о проверке книг с греческими подлинниками не думали.

 

Начало нового направления в патриаршество Иосифа.

Истор. русск. церкви преосв. Макария, т. 2, стр. 132 и дал. Христ. Чт. 1883 г. Ноябрь – декабрь. «Материалы для русской истории»

 

В 1649 г. по просьбе царя Алексея Михайловича киевскому митрополиту Сильвестру Коссону, в Москву явились из Киево-братского монастыря двое ученых – Епифаний Славеницкий и Арсений Сатановский. В Москве задумали напечатать полную библию на славянском языке, исправленную по греческому подлиннику. В это время молодой боярин Феодор Михайлович Ртищев построил в двух верстах от Москвы монастырь, куда вызвал из киевских монастырей иноков, знающих славянский и греческий языки. Назначение их состояло в обучении греческому языку; первым в числе желающих обучаться был сам боярин Ртищев. Так образовалось ученое Ртищевское братство, занимавшееся не только обучением, но и переводом книг священного писания на славянский язык. Члены этого братства положили начало и проверке некоторых печатаемых книг по греческому тексту; после такого сличения была напечатана книга «Шестоднев». Но это было только единичным явлением, и на ход книгоисправления вообще влияния не имело.

В то же время случайно, по другим причинам начинается ряд посещения Москвы восточными святителями. В 1649 г. прибыл иерусалимский патриарх Паисий. Он пробыл в Москве всего четыре месяца. Но во время этого кратковременного пребывания заметил в русской церкви разность в обрядах с церковью греческой, и высказывал свои замечания. Для обозрения существующих на востоке чинов и обрядов был отправлен на восток, вместе с п. Паисием  старец Арсений Суханов, строитель Богоявленского монастыря в Кремле, принадлежавшего Троицко-Сергиевой лавре. Путешествие Арсения замедлилось слишком продолжительным пребыванием в Яссах вместе с патриархом. Из Ясс Арсений два раза с грамотами Паисия приезжал в Москву, куда привез два свои сочинения: 1-е, Статейный список, - нечто в роде дневника (напечатан в Христ. Чт. за 1883 г.) и 2-е, Прение с греками о въръ (сочинение давно известное, но до последнего времени считавшееся не принадлежавшим Арсению). Сочинения эти были представлены в посольский приказ  (соответствующий нынешнему Министерству иностранных  дел). В последнем сочинении Арсений описывает прение с греками о сложении перстов, в котором, по его описанию, он остался победителем. Но из самого содержания «Прения» оказывается, что на востоке не только не было в употреблении двуперстного сложения, но о существовании оного ничего даже и не знали. Еще более: афонские монахи, подозревая в нем ересь, сожгли книги московской печати, изданные при п. Иосифе, в которых было напечатано о двуперстии. Книги эти принес на Афон и держал у себя в скиту какой-то старец, родом серб, крестившийся двуперстно.

По отбытии Арсения на восток, прибыл в Москву назаретский митрополит Гавриил. Он также замечал о разностях с греческой церковью и обращал особенное внимание на двуперстное сложение. При таком положении дела 15 апреля 1652 г. скончался патриарх Иосиф. Преемникам его выпадала трудная задача – стоять на повороте исторического течения и давать ему направление. При этом повороте в наследие оставалось вековое трудное дело книжного исправления. Естественно возникал вопрос: по которому пути, - старому или новому поведет это дело новый патриарх.

 

Патриарх Никон: его характер и стремление к реформам.

Странник 1863 г. т. 3-й. Истор. рус. церкви пр. Макария. т 11 История России Соловьева т. 11

 

По смерти Иосифа на патриарший престол, по желанию царя, избран был новгородский митрополит Никон. Не вдруг он согласился быть патриархом, а после слезных молений в соборном храме царя, синклита, духовенства и народа, давших обет слушаться его как архипастыря и отца. По своему характеру и общественному положению Никон далеко превосходил своих предшественников. Никон, в мире Никита,  - был сын крестьянина Нижегородской губернии. В детстве он выучился грамоте у деревенского «мастера». Полюбив чтение книг, 12-ти лет он ушел в монастырь, где книг много, и в монастыре начал обнаруживать замечательную силу воли и стремление к подвижнической жизни. Чтобы не проспать утрени, он ложился на перекладинке у колокола.

20-ти лет, по влиянию родственников, Никита женился и был рукоположен в священника; но через 10 лет, потеряв детей, уговорил жену постричься, и сам удалился в Анзерский скит на Белом море, где также принял пострижение с именем Никона. Пробыв там пять лет, он, вследствие неудовольствия с братиею из-за постройки церкви, удалился в Кожеозерский монастырь на западном берегу Белого моря, и там был выбран в игумена. В 1645 году Никон, быв в Москве, случайно сделался известен царю, понравился ему и был определен архимандритом Новоспасского монастыря. С этого времени начинается быстрое возвышение Никона, увеличиваются его общественные заслуги и усиливается влияния на Алексея Михайловича. В звании архимандрита он должен был каждую неделю являться во дворец для духовной беседы с царем, и сделался пред ним неустанным ходатаем за несчастных, обиженных на суде, вдов и сирот. Около трех лет спустя, Никон был посвящен новгородским митрополитом. Здесь он явился усмирителем бунта в 1650 году, укрыв в своем доме воеводу Хилкова. С этих пор любовь царя к Никону возросла еще больше. Сделавшись патриархом, он стал особенным другом царя, в отсутствие его на войну берег царское семейство и заведовал управлением государства. В это время он обнаружил свою строгость к боярам, которые должны были являться к нему с докладами. В благодарность за услуги царь дал ему титул «великого государя», которым до него пользовался только п. Филарет, отец Михаила Федоровича.

Строгий и настойчивый патриарх не мог терпеть непорядков со стороны подвластного ему духовенства. «Государевы власти не слыхать, и от тебя всем страх», - говорил протопоп Иоанн Неронов. Еще п. Иосиф замечал о духовенстве, что делатели винограда Божия – иереи «точию временную потребу снабдевают» и «презирают иногда архиерейское благословение». Никон не мог выносить этого, и про него говорили, что он «мучительский сан восприял».

Не менее смущали Никона и разные церковные неустройства, и он старался об уничтожении оных. Еще будучи митрополитом, он заявил себя ревностным реформатором церковной жизни. Так, он положил начало живой проповеди, которая не раздавалась уже около 200 лет; вместо нее читались готовые на разные случаи составленные поучения. Более всех содействовал Никон введению единогласия, т.е. чтобы читать и петь в один голос, а не сразу в несколько голосов, так  что, в видах сокращения службы в одно время один пел, другой читал, диакон ектенью говорил, и т.п. На это неблагочиние указывал еще Стоглавый собор и впоследствии патр. Гермоген; но уничтожить его не могли. Наконец, Никон заботился и об улучшении церковного пения. Он стремился к уничтожению пения разделеноречного, или хомоваго, где с потерей смысла растягивали гласные; (вместо Спасо выходило Сопасо, вместо помолимся – помолимося и т.п.), и требовал пение на речь, т.е. такого, чтобы смысл речения вполне удерживался. Кроме того он вводил пение гармоническое, партесное, с уничтожением прежних крюков. Несмотря на несочувствие некоторым реформам даже патриарха Иосифа, Никон твердо шел к их осуществлению. Став патриархом, он вооружился против иконописцев, писавших иконы по образцам латинским, какие имелись в домах важных бояр, имевшиеся иконы он приказал отобрать, и провозгласил анафему на тех, кто на будущее время стал бы держать таковые. Судя по характеру патриарха Никона и его всесильному положению, можно было ожидать, что он не уклонится от стоящей перед ним трудной задачи и по вопросу о книжном исправлении, оставшемуся неразрешенным, и в разрешении оного пойдет другим путем, чем каким шли его предшественники. Действительно, патриарх Никон стал во главе нового зародившегося направления, в основание же книжного исправления он положил чины и обряды церкви греческой и западнорусской.

 

Возвращение Арсения Суханова с востока и его «Проскинитарий».

В Христ. Чт. статьи Белокурова. Прав. Обозр. 1867 г. ст. «Арсений Суханов». Проскинитарий и другие сочинения Арсения изданы в полном виде Палестинским Обществом С. Петербург. 1880.

 

В июне 1652 г. Арсений Суханов возвратился с востока в Россию. Плодом его путешествия был «Проскинитарий», который он представил царю и новому патриарху. Проскинитарий изложен в 46 главах; но по содержанию его можно разделить на три части. Первая служит как бы продолжением представленного еще ранее в посольский приказ Статейного списка, т.е. дневника; она заключает 33 главы. Вторая часть о градъ Иерусалимъ и окрестъ его святых мъстахъ и третья Тактиконъ или чиновникъ, как греки церковный чин содержатъ. В первых двух частях есть много лишнего, к вопросу о церковных чинах не относящегося: есть описания природы, городов, рек и т.п. Но и в них есть сведения, касающиеся богослужебных обрядов и церковных обычаев. В первой части находятся вопросы Арсения александрийскому патриарху Иоанникию и ответы последнего, касающиеся разных церковных предметов. В числе их есть и вопрос и ответ относительно чтения аллилуйя.  На вопрос Арсения патриарх отвечал, что аллилуйя надобно произносить три раза, а потом «слава Тебе Боже». В той же части Арсений рассказывает, что на востоке не причащают богоявленскою водою, «якоже у нас есть чин», что в великую субботу с плащаницею ходят вокруг церкви против солнца, просфор особенных за царя и патриарха нет, иногда же служат на одной просфоре; слышал Арсений и живую проповедь во время литургии, на Николин день. С особенною подробностью восточные чины описаны в третьей части. В этих чинах выдающиеся отличия следующие: священник начинает вечерню стоя на клиросе в креслах, а не перед царскими вратами; аллилуйя иногда говорится трижды, а иногда дважды, с прибавлением: «слава Тебе Боже наш, слава Тебе» или «Упование наше слава Тебе», «Свете тихий», «Утверди Боже» на вечерни, «Верую» и «Отче наш» на литургии читает или патриарх, или кто либо из присутствующих духовных особ (не служащих), «начальный человек». Кафизмы читают иногда, обратившись лицом на запад; точно также читают и евангелие на утрени и литургии. На литургии при служении патриарха после омовения рук в начале Херувимской песни воду не разносят по народу, как в России, на великом выходе преклоняют колена, но вниз лицом не лежат. Описывая разности, Арсений относился к ним совершенно спокойно, и никаких упреков не высказывал. Не так смотрел он на некоторые неблаговидные обычаи восточных христиан; здесь иногда он являлся обличителем (хотя и по ним не делал никаких заключений о восточной церкви). Внимание великорусского путешественника остановилось на следующих обычаях: 1) Арсений немало написал об отношениях православных христиан к инославным и иноверцам. Он замечал, что по платью греков от франков не отличить; платье носят греки мало не все франкское, а инде и в церкви ходят за одно с франками; имеют с ними общение в пище и вступают в браки. В Иерусалиме  Арсений был свидетелем обычной в праздники визитации между представителями разных вероисповеданий. Патриархи: иерусалимский – православный и армянский посещали один другого, заходили в церковь; патриарх армянский преподавал в православной церкви благословение, затем угощался у патриарха иерусалимского; также и паша турецкий заходил в церковь, и был у него в гостях. Арсений очень подробно описал эти посещения. 2) Арсений обращал внимание на нестрогое исполнение церковного устава и на несоблюдение благоприличия в церкви. В церкви, говорил он, стоят все, как священники, так и миряне в чалмах, монахи ходят без мантий. О патриархе иерусалимском замечал, что он в постные дни ест сахар. Особенное внимание обратил Арсений на неблагочиние, происходившее в Вифлеемском храме в праздник Рождества Христова. Здесь, в самом храме ночевали все богомольцы и производили немало неблагочиния. Арсений тут же стал обличать непорядок.

Проскинитарий Арсения Суханова не имел влияния на патриарха. Значение этому произведению стали придавать впоследствии раскольники; в нем они видели доказательство уклонения от православия греческой церкви, которое Арсений будто бы и был послан проверить. Но из Проскинитария видно, что Арсений, хотя и описывал на мнимое неправославие греков; к патриарху же александрийскому он обращался с недоуменными вопросами. Если к чему он и относился с осуждением, то лишь к некоторым обычаям восточных христиан, которые русскому человеку представлялись странными и неблагочинными. Но и сам Арсений не думал, чтобы по обычаям можно судить о благочестии церкви. Впоследствии, по удалении Никона с патриаршего престола, Арсений был в числе книжных справщиков.

 

Начало обрядовых исправлений и первые противники патриарха.

Истор. церкви преосв. Макария. Иван Неронов, стр. проф. Знаменского

в Прав. Собес. 1869 года, кн. 3 и 4.

Сделавшись патриархом, Никон стал усердно заниматься рассмотрением патриаршей библиотеки. Здесь он нашел грамоту об учреждении патриаршества в России в 1539 г., подписанную восточными патриархами.  В ней говорилось, что российский патриарх должен быть во всем согласен с восточными. При этой грамоте был приложен и символ веры на греческом языке, в котором в 8 члене написано одно слово (Господа) и нет другого слова: «истинного». То же усмотрел патриарх и  в символе, начертанном греческими буквами на саккосе, который за 250 лет принесен был в Москву митрополитом Фотием. Нашел п. Никон и в служебнике славянском иное прибавлено, иное отнято или превращено.

Около 6 месяцев спустя по восшествии Никона на патриарший престол (17 апр. 1683 г.) в Москву прибыл бывший константинопольский патриарх Афанасий, муж святой, на обратном пути из России скончавшийся в Лубнах (Полтавской губернии), где и почивают его мощи. Он также зазирал Никону в двуперстном сложении, указывал и другие неисправления в церковных чинах. Обстоятельства эти и послужили ближайшим поводом к новому исправлению богослужебных книг и обрядов.

Первая попытка была сделана еще прежде прибытия патр. Афанасия и касалась двух частных предметов. В 1653 г. перед наступлением великого поста, патриарх разослал по московским церквям «память», чтобы во время чтения молитвы св. Ефрема Сирина полагались земные поклоны не все, а только четыре, двенадцать же полагались бы поясные (Чем было вызвано распоряжение о поклонах: указанием ли кого либо из восточных святителей, отысканием ли такового устава в древних рукописях или неблагочинным на деле выполнением всех поклонов земных, - история прямо не указывает. Из рассмотрения же рукописных часословов и уставов (указываются в Выписках Озерского, ч. 2, стр. 426 и дал. также рукописный Часослов Соловецкой библиотеки по каталогу Казан. Акад. № 1255 л. 15 об.) и даже уставов, напечатанных при п.п. Гермогене, Филарете и Иоасафе, можно сделать заключение, что Никон обратил на это внимание потому, что положение всех поклонов земных считал нововведением. По уставам означенных патриархов 12 поклонов следует полагать «налегка, утомления ради». (Озерск. стр. 428. Око церковное, библ. Каз. Ак. № 1593 устав на четыредесятницу, л. 32 об.), и чтобы крестились тремя перстами. Неизвестно, выполнялось ли духовенством сделанное патриархом распоряжение, но то несомненно, что некоторые из духовных: протопоп Казанского собора Иван Неронов и Юрьевца Повольского Аввакум увидели в этом недоброе («видим яко зима хощет быти», слова Аввакума). Аввакум с протопопом Даниилом из Костромы сделали даже выписки из книг о сложении перстов и о поклонах и подали Государю. Эти лица принадлежали к числу недовольных самим избранием Никона в патриарха; они желали иметь патриархом царского духовника, протопопа Стефана Бонифатьева. Недовольство это, по свидетельству Неронова, усилилось еще от того, что Никон прежде дружил с ними и со Стефаном, а теперь дружбу с ними прекратил. Мало того: в том же 1653 году в июле месяце, по поводу жалобы Муромского воеводы на протопопа Логина, Неронов, отстаивая Логина, оскорблял на бывшем посему соборе патриарха и похулял самый собор. «За великое бесчиние» Неронов был сослан в Каменский монастырь, на Кубенском озере. Аввакум, по удалении Неронова, хотел по прежнему служить в Казанском соборе, как делал при Неронове, и раз собрался читать поучение к народу. Но когда казанские священники делать это теперь не позволили, то Аввакум на дворе дома Неронов, в сушиле завел свое всенощное и переманивал к себе прихожан Казанского собора. Вместе с тем с прот. Даниилом он подал царю челобитную за Неронова. Последствием этого было расстрижение Даниила и Логина; первый был сослан в Астрахань, последний в Муром. Аввакума тоже хотели расстричь, но царь упросил патриарха, и он был сослан в Тобольск.

Таким образом, первые противления против распоряжений Никона, - касающихся обрядов, были соединены с личными неудовольствиями против патриарха, как правителя, и первые наказания на противников были положены за церковное бесчиние. Из ссылки Неронов писал царю послания; в них он обвинял патриарха и в несправедливости, и во введении ереси непоклоннической, и оправдывал двуперстие.

 

Собор 1654 года; сношение с константинопольским патриархом и послание п. Паисия.

Деяния собора 1654 года. Послание п. Паисия в «Скрижали». Новый перевод послания в «Христ. чтении» за 1881 г. № 3-4, с предисловием и послесловием, и отдельной книжкой.

 

П. Никон, видя, что его личные распоряжения вызывают обвинения его в неправославии, и, по всей вероятности, зная о том, что царь склонялся к тому, чтобы перстосложение для крестного знамения оставалось двуперстное (о чем извещал Неронова и протопоп Стефан, матер. для. ист. раск. т. 1. 90), - решился повести дело исправления путем соборным. В 1654 г. в царских палатах собран был по этому делу первый собор под председательством самого царя. Патриарх сказал речь о том, что нужно потреблять всякую новину в церкви, и затем указал на некоторые новины в чинах церкви русской, например, что священник перед началом литургии читает сам себе разрешительные молитвы, что литургия начинается после полудня, что при освящении церквей не полагаются мощи под престолом и другие подобные. Тут же патриарх заявил и относительно поклонов; относительно же перстосложения заявления не было сделано. По этому вопросу Никон знал колебание царя, да и сам едва ли еще не был твердо уверен в необходимости отменения двуперстного сложения. Посему он еще раз обращался по этому вопросу к восточным патриархам.

Относительно всех указанных патриархом несогласий с древними уставами собор единогласно постановил: исправить их противу старых харатейных (т.е. рукописных пергаментных или кожанных свитков. - М, Д,) и греческих. Тоже определил собор и вообще относительно исправления церковных книг. Несогласие на соборе последовал по вопросу о поклонах. Один из близких к Неронову и Аввакуму епископ, Павел Коломенский, в подтверждение устава о поклонах, которого держались в Москве, ссылался на один харатейный устав и на один письменный (какие это уставы, остается неизвестным). Несогласие свое по этому вопросу Павел выразил и в подписи под соборным актом (Во всем ходе соборных рассуждений нет ни малейшего намека на какое-нибудь насилие, или хитрость Никона, как уверяют раскольнические писатели. Видна, напротив, полная искренность).

Павел принадлежал к числу лиц с самого начала выразивших свое противление распоряжению о сем патриарха. О непокорстве его и Неронова Никон писал после собора 1654 г. константинопольскому патр. Паисию; он жаловался, что они не согласны ни касательно книг, ни литургии, ни перстосложения и отвергают молитвы патриаршие (т.е. восточных патриархов), как будто они совершаются ради страха человеческого, а не ради страха Божия (Точный смысл этих жалоб на Павла Коломенского и Неронова не выяснен до сих пор, да и выяснить оный с исторической несомненностью едва ли возможно. (См. соображения о сем в послесловии к изданию грамоты п. Паисия. С.-Петерб. 1881 г. и в Христ. чт. № 3-4). Можно лишь с правдоподобием сделать следующее предположительное объяснение: а) несогласие касательно книг, литургии и перстосложения обозначает противление распоряжениям п. Никона, несколько обобщенное, чем в ввиду того, что обе противные стороны более друг друга понимали, высказывали письменно, и очень может быть, что Павел Коломенский до собора и на самом соборе высказывал более чем выразил в подписи. Слова его Никон и присутствующие слышали; но для потомков это осталось доподлинно неизвестным. б) В связи с этим стоит и другое предположение, касающееся восточных патриархов. «Отвергают молитвы патриаршие, как будто они совершаются ради страха человеческого» могло означать ту общую мысль, что нечего смотреть, что как делается у восточных патриархов, поелику они находятся под неволею турок, и ради страха человеческого многое совершают не так, как следовало бы, что благочестие у греков ослабело от насилия турецкого, и что сам патриарх иначе молится, т.е. совершает молитвословия, чем простые священники, т.е. русские и молитвы его отличны от молитв нашей литургии. Составляя свою жалобу, п. Никон мог выразиться неточно; греки могли выражению его придать иной оттенок, и вышло нечто совсем непонятное. Наше объяснение вполне соответствует взгляду многих из русских того времени, взгляду, утвердившемуся в расколе. (Подробнее об этом будет сказано ниже. До раскола и у нераскольников взгляд этот был очень неопределен, ни в каких частных обвинениях не формулирован). Считая, таким образом, Павла Коломенского одним из главных противников предполагавшегося исправления, п. Никон после собора низверг его с кафедры, предал телесному наказанию и сослал в заточение, где вскоре он сошел с ума и неизвестно каким образом погиб.

Еще прежде собора, подготовляя дело книжного исправления по греческим подлинникам, Никон вторично отправил на восток Арсения Суханова, чтобы собрать древние греческие книги. За тем, встреченное на соборе несогласие со стороны Павла, а так же и то, что другие, незнающие разгласия принимали за истину, и наконец, желание придать делу исправления больший авторитет, побудили п. Никона обратиться с недоуменными вопросами к Константинопольскому патриарху Паисию, которого он просил рассудить с прочими патриархами и архиереями соборными о разностях и новинах и дать совет. Грамота с вопросами была отправлена с Мануилом греком, прибывшим за несколько времени до собора в Москву. Около года спустя, с тем же Мануилом получен был и ответ. Ответ этот был прислан в виде послания или грамоты п. Паисия, подписанной не только патриархом, но и многими святителями и другими духовными должностными лицами великой Константинопольской церкви. Послание это, кроме вступления и заключения, представляет ответы на 28 вопросов, которые были предложены п. Никоном. Вступление важно общими рассуждениями о разностях в обрядах. «Ты жалуешься, писал п. Паисий, на несогласие в кое-каких порядках, существующих в поместных церквах, и думаешь, не вредят ли эти различные порядки нашей вере. Хвалим мысль, поелику кто боится впасть в малые погрешности, тот предохраняет себя от великих; но исправляем опасение… Если случится, что какая-нибудь церковь будет отличаться от другой какими либо порядками неважными и несущественными для веры, например, время совершения литургии, или вопрос о том, какими перстами должен благословлять священник и т.п.; то это не должно производить никакого разделения… Не следует нам думать, будто извращается наша православная вера, если кто-нибудь имеет чинопоследование несколько отличающееся от другого в вещах несущественных». Установив возможность обрядовой разности, патриарх ведет речь и о тех, которые, не допуская этой возможности, производят распри из-за этих вопросов. Мысль эта проводится в ответах на вопросы 7-й, 8-й и 9-й. «Что касается полемики, которую ведете из-за чина божественного тайноводства (предварительно патриарх подробно отвечал на вопросы относительно чина литургии), то умоляем прекратить ее, ибо рабу Господню не подобает сваритися в вещах не принадлежащих до членов веры» (Отв. на вопр. 7-й). Посему и поступки Павла Коломенского и Ивана Неронова, которые были не согласны с патриархом Никоном, и отвергали молитвы, содержимые греческим патриархом, - п. Паисий считал признаками ереси и раскола, потому что «такой человек строптивый и испорченный». На этом основании п. Паисий советовал Никону таковых людей отлучить от церкви; потому что они «бросают подозрение на молитвы наших (т.е. греческих) святых». По существу самых предметов, о которых спрашивал п. Никон, наибольшего внимания заслуживает ответ касательно перстосложения для крестного знамения. Патриарх Паисий писал, что они имеют древнее обыкновение по преданию поклоняться, имея первые три перста соединенными вместе, в образ святыя Троицы. Что касается священнического благословения, то «церковь благословляет всех, изображая иерейскою рукою имя Мессия, или, - что тоже, - имя Иисуса Христа, т.е. конечные буквы этого имени: Ис. Хс. А какими перстами начертывает кто эти буквы, это безразлично». При этом патриарх описывает существующее именословное благословение, но не отрицает и другого с тем же именословным знаменованием («То же самое будет означать, если будешь держать и два последние перста приклоненными к низу в форме двух с. с, три же первые стоймя как изображающие и. и х; и это не делает никакого различия» (отв. на вопр. 25). По тексту «скрижали» этого места совершенно нет). Послание п. Паисия, помимо авторитета подписавших оное епископов, имеет и то значение, что впоследствии оно было утверждено осудившим раскол большим московским собором 1667 года. (Деян. собора 1667 г. Москва, т. 2, стр. 16).

 

Осуществление дела книжного исправления на новых началах.

Взгляд русских на греков и западнорусских ученых.

Истории преосв. Макария и Соловьева. «Характер отношений России к православному востоку в XVI и XVII столетиях». Каптерева Прав. Обозр. 1861, кн. 11, ст. Огнева.

Московский печатный двор при п. Никоне прот. Николаевского. Христ. чт. 1890 г.

 

Прежде, чем получена была грамота п. Паисия, п. Никон, на основании определения собора 1654 года, приступил к осуществлению дела книжного исправления на новых началах.  Для этого печатный двор, доселе находившийся в ведении большого дворца, по приказу царя был передан патриарху Никону в его полное распоряжение. П. Никон прежних справщиков заменил новыми, - из ученых, находившихся в братстве Ртищева. Иеромонах Епифаний Славеницкий был сделан первым справщиком. Для этого же дела был вызван из Соловецкого монастыря Арсений грек, сосланный туда при п. Иосифе, по подозрению в неправославии (Обстоятельная статья об Арсении в журн. М. Н. Просвещ. 1881 г). Немного спустя к этому же делу был определен прибывший в Москву архимандрит Иверского афонского монастыря Дионисий. Эти справщики знали греческий язык и были знакомы с чинами церкви греческой и западнорусской; эти чины и были положены в основание книжного исправления. Сам патриарх очень любил греческие обряды. Таким образом, п. Никон, и помимо определения собора 1654 года, - последовал  еще совету преп. Максима грека, поручив исправление людям, знающим греческий язык. Путь этот соответствовал существу дела; но в то же время он представлял своего рода опасности, - вследствие исторически сложившихся народных взглядов на греков и западнорусцев.

Взгляд русских на греков.

На греков существовали у нас два противоположных взгляда: взгляд официально-церковный, взгляд церкви русской на церковь греческую, и взгляд народный, - взгляд русских людей на греков. В официальных церковных отношениях русские уважали авторитет востока, смотрели на греческую церковь как на церковь строго православную, старейшую русской. Первый российский патриарх Иов был рукоположен константинопольским патриархом Иеремиею, а п. Филарет – иерусалимским патриархом Феофаном. В сборнике, известном под именем «Книги о вере», напечатанном при п. Иосифе, православие греческой церкви изображается в самых ярких чертах. Греческая церковь, говорится там, шествует прямым царским путем, не уклоняясь в вере ни на право, ни на лево; она страдалица, подобная церкви первенствующей.

Но наряду с этим взглядом был распространен другой взгляд, что греки в вере слабы, что православие их сомнительно. Этот взгляд недоверия появился не вдруг, а слагался в течение веков и потому отличался твердостью, как явление исторически созревшее. «Греки льстивы до сего дне», замечал еще первый киевский летописец (преп. Нестор). Чувство народной антипатии перешло в религиозную подозрительность со времени Флорентийской унии (XV в); до самого падения Константинополя представители цареградской церкви нередко были униатами. На самое падение Константинополя русские смотрели, как на наказание Божие за унию. Таким образом, русские подозревали греков в заражении латинством, а латинство считалось «сквернейшею из всех еретических вер»; и этот взгляд был выражен в Соборном изложении п. Филарета, оказавшего незабвенные услуги отечеству во время борьбы с поляками в 1610-12 годах.

Нетвердость греков в православии сказалась для русских людей и в самой России. Митрополит Исидор подписал Флорентийскую унию, лжепатриарх Игнатий во время первого самозванца явился потаковником латинству; оба были греки.

То же подозрение в заражении латинством великорусские люди питали и по отношению к юго-западной России. И здесь существовал такой же двоякий взгляд. Великорусская церковь никогда не разрывала своего единения с церковью западнорусской, и некоторых частных лиц великорусские книжные люди справедливо называли ревнителями и поборниками по благочестию (Книга о вере). Но при этом было значительно распространено и недоверие к западнорусским людям. Причиною этого и здесь была уния с латинством в XVI в. От этого книги западнорусского происхождения, если и печатались в Москве, то с проверкой московскими справщиками. Так был напечатан в Москве «Катехизис», составленный Лаврентием Зизанием. При п. Иосифе, когда боярин Ртищев основал школу и братство западнорусских ученых, то обстоятельство это не прошло без разных неблагоприятных толков. В 1650 г. Ив. Вас. Засецкий, Лука Тимоф. Голосов да благовещенского собора дьячок Константин Иванов сошлись у монаха Саула и шептались между собой, что Федор Ртищев грамоте учится у киевлян, а в той грамоте еретичество есть. Про боярина Бориса Ив. Морозова говорили также, что он киевлян начал жаловать, а это уже известное дело, что он уклонился к таким же ересям.

При таком взгляде на греков и западнорусцев предоставлением им дела книжного исправления могло породить большие невыгодные для этого дела толки, и – не со стороны какого-нибудь дьячка, но и между людьми более видными и влиятельными, особенно со стороны тех, которые имели какие либо иные неудовольствия против патриарха и предпринятого им трудного дела.

 

Прибытие в Москву антиохийского патриарха Макария и сербского Гавриила;

соборные заседания  1655-56 годов; утверждение и введение исправленных книг.

Вопросы о перстосложении и о приеме латин. Истор. Русск. церкви преосв. Макария, т. XI.

 

В начале 1655 года прибыли в Москву два патриарха: антиохийский Макарий и сербский Гавриил. 12 февраля они представлялись Государю; в Москве они пробыли около двух лет. Пользуясь их пребыванием, п. Никон собирал в Москве соборы для рассмотрения и утверждения новоисправленных книг, и для решения двух частных вопросов: о перстосложении и о принятии латин.

Патриарх Макарий вскоре по приезде обратил внимание на обрядовые разности, и Никон в конце марта 1655 г. собрал собор. На этом соборе, после указания некоторых разностей, было подтверждено определение собора 1654 г. о исправлении книг согласно с греческими. Здесь же был рассмотрен и одобрен вновь исправленный «Служебник»; в конце 1655 г. он был напечатан и разослан по церквам. Это была первая новоисправленная книга, почему в предисловии к ней довольно подробно изложена история, как началось и велось дело книжного исправления. Там же замечается, что и прежние исправления не осуждаются, но на большую степень совершенства возводятся. Около этого времени была переведена и приготовлена к печати книга «Скрижаль», присланная вселенским патриархом Паисием в 1653 г. В ней содержатся толкования на литургию и другие священнодействия. При «Скрижали» по распоряжению п. Никона была напечатана грамота п. Паисия, а также другие статьи, касающиеся перстосложения и символа веры. В конце было впоследствии приложено сказание о соборе 1656 г. и речь Никона к собору под заглавием «Слово отвещательно». В таком виде книга «Скрижаль» со всеми приложениями была скреплена подписями отцов собора, выпущена из типографии и разослана. Рассылая вновь исправленные книги, Никон употребил меру к какой прежде не прибегали. Для прекращения книжного разгласия, он велел отбирать старые книги и употреблять только исправленные. Мера эта, без сомнения, была необходима ради введения единообразия; но при окрепшем обрядовом взгляде, при уважении к книгам существующим, она легко могла породить неблагоприятные толки о том, за что считают дурными и отбирают книги, по которым русские чудотворцы Богу угодили, легко могли появляться толки, какие слышались еще при Максиме греке.

Патриарх Макарий, по своем прибытии в Москву, обратив внимание на обрядовые разности, заметил, что русские не так слагают персты для крестного знамения и ошибочно думают о крещении поляков, полагая, что при обращении в православие их снова нужно крестить. Эти два вопроса были предметом особых рассуждений. Вопрос о перстосложении уже несколько лет занимал п. Никона, его предлагал он и константинопольскому патриарху. Получив в грамоте п. Паисия ответ, Никон для более основательного решения и твердого убеждения обращался не раз с тем же вопросом к патриарху Макарию, а также к другим находившимся в Москве восточным святителям (сербскому Гавриилу, никейскому Григорию и молдавскому Гедеону), и затем подверг его особому соборному обсуждению. 12 февраля в день памяти св. Мелетия Антиохийского, во время заутрени, на которой присутствовал и царь, было читано по Прологу житие св. Мелетия. В нем помещено сказание, как Мелетий на одном соборе против армян показал три перста, и не было знамения, а потом два совокупил, а один пригнул, и «изыде от него огнь яко молния». Сказание это еще Стоглавый собор приводил в пользу двуперстия; приводилось оно с той же целью и во времена п. Никона, приводится и теперь. Патриарх Никон спросил тогда п. Макария, что означает это сказание? Макарий ответил, что Мелетий сначала показывал три первые перста разлучены, а потом их совокупил, и этим выразил знамение единосущия св. Троицы. После этого патриарх прибавил, что кто изображает крест не первыми тремя персты, но два последнем соединяем с великим пальцем, а великосредние простирает, тот подражает армянам, ибо армяне так крестятся. Вскоре за тем подошла неделя православия; в Успенском соборе в присутствии царя, при множестве народа совершали чин православия три патриарха. Патриархи Макарий и Гавриил и митрополит никейский, став пред царем, произнесли проклятие на двуперстников, сказав, что православному христианину следует изображать крестное знамение тремя первыми персты. После такого торжественного осуждения двуперстников п. Никон обратился по тому же предмету с письменным вопросом к патриархам Макарию и Гавриилу и двум митрополитам с востока (индейскому и молдавскому), и восточные святители дали такой же письменный ответ, что кто не творит крест тремя первыми персты, тот еретик и подражатель армянов, и таковых они отлучают от Отца и Сына и Святаго Духа. Тогда в апреле 1656 г. п. Никон решил этот вопрос соборным образом. В речи к собору он изложил историю этого вопроса. Начав с того, что двуперстное сложение зазирали еще партиархи константинопольский Афанасий и иерусалимский Паисий, и кончив последними событиями, он высказал, что в двуперстном сложении заключаются ереси Ариева (в трех перстах) и Несториева (в двух). Патриарх дал несуществующее толкование; но этим он показал свое православие и обнаружил чувство опасения еретичества. Указал в своей речи п. Никон и на то, что двуперстие внесено в книги в недавнее время, и что многие еще и теперь крестятся тремя перстами. Собор вполне согласился со словами  п. Никона и крестящихся двуперстно предал отлучению от церкви.

Патриарх Макарий обратил так же внимание на принятие латин через новое крещение. Посему вопрос об этом и обсуждался на соборных заседаниях в 1656 году. Отцы собора объявили, что вторичное крещение поляков незаконно, так как они веруют и крещаются во св. Троицу. В силу этого соборного определения, тогда же шесть униатских священников были присоединены к православной церкви чрез помазание миром. Но после этого опять стали повторять крещение над присоединявшимися поляками (Авт. эксп. т. IV. № 332). Поэтому, год спустя, снова занялись рассмотрением этого вопроса, тем более что приготовляли к новому изданию Потребник. В прежних Потребниках, изданных при патриархах Иоасафе и Иосифе, печаталось «Соборное изложение» п. Филарета, по которому повелевалось крестить не только латин, но и православных белорусцев, крещенных через обливание. Патриарх Макарий, доказывавший свою мысль о неперекрещивании латин, имел жаркий спор с русскими епископами. Мысль свою он подтверждал древнею греческою книгою, чем и успел убедить русских архиереев. После этого царь издал указ, которым запрещалось крещение поляков и прочих католиков. Вопрос был настолько важен, что п. Макарий, по выезде из Москвы, прислал п. Никону письмо из Угровлахии о том же предмете, в котором ссылался на Угровлахийского митрополита Стефана и древний греческий и славянский Номоканов, в котором говорилось не только то, что латин не следует перекрещивать, но и священников их, при обращении в православие, вновь не хиротонисать. Известно, что эта последняя мысль выражена в правилах Иоанна Китрошского, помещаемых в рукописях правил Матфея Властаря (XIV в.) (В Соловецкой библиотеке имеются две подобные рукописи первой половины 17 в. № 741-й и 745-й).

 

Начало раскола.

 

Известно, что как только начал патриарх Никон дело исправления церковных обрядов, так и обнаружились против этого неудовольствия со стороны некоторых духовных лиц. В духе народного характера, эти лица – видные и влиятельные протопопы – провозгласили в этих исправлениях еретичество. Они лично не любили патриарха за его строгость и противление свое выразили бесчинием, за что и были наказаны. На соборе 1654 года епископ Павел Коломенский заявил свое несогласие по вопросу о поклонах. Когда происходили события 1655-1656 годов, русские люди, - свидетели и очевидцы всего происходившего, не могли относиться к этому равнодушно. Торжественные заявления о неисправности книг, анафема на двуперстников, отбирание книг прежних изданий – все это не могло само по себе не производить сильного впечатления на народ. Во введении троеперстного сложения для крестного знамения при осуждении двуперстия, он не только видел противоречие определению Стоглавого собора и несогласие с употреблявшимися тогда печатными книгами, но усматривал и нарекание на русское благочестие; при господствующем обрядоверном взгляде он не мог отличить обряд от догмата. Во времена религиозных споров прежнего времени его спасло и успокаивало доверие к высшей церковной власти. Теперь же неудовольствие и сомнение относились к ней самой; безусловное к ней доверие было, таким образом, поколеблено. Первые противники оказались в среде самого духовенства, которому, по народному убеждению, было естественно знать, что хорошо или худо в предметах веры и церкви. Таким образом, во время соборов 1655-56 годов стало обнаруживаться уже немало упрямых и непокорных; некоторые из них стали роптать на патриарха, другие же молчали, опасаясь его гнева.

Неудовольствие и ропот усиливались вследствие народных бедствий – страшной моровой болезни, появившейся во время тяжелой войны, когда царя не было в Москве. Патриарх с царским семейством также выехал из Москвы. К моровой болезни присоединился и голод. Русский народ всегда склонен общественные бедствия считать Божиим наказанием за какие либо особенные грехи. Отсутствие царя и патриарха давало больший простор возбужденной народной толпе толковать о причинах такого бедствия. 25 августа 1656 г. около Успенского собора собралась толпа; из толпы раздавались голоса, что на всех теперь гнев Божий, - во всем виноват патриарх, держит он еретика старца Арсения для справы печатных книг, а тот чернец много книг перепортил. На небе являлись знамения: солнце меркло, звезда показывалась с хвостом. Склонные к суеверию люди толковали, что эти знамения предвещают недоброе; а за то Господь наказует христианский род, что многие пошли во след Никона. Стали распространяться слухи о видениях, будто Господь требовал прекратить печатание книг. Какая-то Степанидка, да брат ее Терешка рассказывали, что им видение было о сем от образов Пречистой Богородицы и великомученицы Параскевы. Неудовольствие против патриарха доходило до боярских теремов и царских палат. Бояре Плещеевы вели переписку с Нероновым; Стефан Бонифатьев, хотя не обнаруживал прямого противления книжным исправлениям, но много нехорошего внушал о сем царице, своей духовной дочери. Сосланные Никоном духовные лица – Иван Неронов, Аввакум и другие, - распространяли противление в тех местах, где проживали. Они первые приносили вести о книжных переменах. Явившись там как бы мучениками за свои убеждения, они легко могли действовать на народ. И чем дальше они должны были следовать на места ссылки, тем дальше заносились и семена противления. Аввакум по дороге в Сибирь обличал, по словам раскольнического писателя, пестообразную прелесть. В Тобольске он подчинил своему влиянию даже архиепископа Симеона и укорял ересь Никонову, за что и был сослан далее в Сибирь.

К Неронову, заключенному в Спасо-каменском монастыре, приходили окрестные жители, слушать его наставления. Иногда он даже в церкви говорил проповеди, в которых обличал, что «священноиноцы и церковные чада завели ереси новыя – слог перстов по своему умыслу развращенно сказуют». Ему оказался сочувствующим и единомышленным архимандрит переславльского Данилова монастыря Тихон. Таким образом, п. Никон стал казаться не исправителем книг; а водителем ересей; это обвинение было самым страшным на Руси, из-за него пострадали преподобный Максим грек и архимандрит Дионисий.

 

Взгляд на книжные исправления как на введение ересей латинских.

 

Считая книжные исправления введением ересей, противники этих исправлений старались находить в них именно ереси латинские. При самом начале книжного исправления один из бояр Плещеевых писал Неронову: «Сбудутся хотящие быти и раздоры по проречению Книги о вере, в ней же пишется о отпадении запада и отступлении униатов к западному костелу. Надобно и нам опасение иметь, чтобы не пострадать тем же». Впоследствии этот взгляд созрел окончательно. Всем книжным и обрядовым исправлениям стали придавать латинский характер, хотя бы они на самом деле не имели никакого отношения к латинству. Такой характер стали придавать троеперстному сложению, печатанию просфор четырехконечным крестом, введению трегубой аллилуйи, даже изменению в Херувимской песни одного слова: «трисвятую песнь приносяще» на «припевающе»; так как латиняне припевают к органам. Самого Никона стали приравнивать к изменнику православия митр. Исидору и лжепатриарху Игнатию, и говорить, что он к римскому костелу прилепился и творит повеления нечестивых латинских пап.

Такой взгляд установился у противников книжного исправления на это дело, и патриарха Никона! Взгляд этот совершенно произвольный; но он вытекал из обрядового народного характера и случайно развившихся народных воззрений.

 

Размолвка Никона с царем и влияние этого обстоятельства на усиление раскола.

Христ. чтение 1883 г. Январь-февраль ст. прот. Николаевского;

Прав. Собес. 1869 г. ст. «Протопоп Аввакум».

 

Противление исправлению богослужебных книг и обрядов до 1658 года не носило еще характера большого народного движения; оно открыто выражалось со стороны частных, сравнительно немногих лиц; в народе же оно отображалось смутными толками и глухим неудовольствием. При том, некоторые из первых противников Никона скоро умерли; иные, из опасения патриарха, боялись выступать слишком открыто, хотя и роптали на него. Один из первых противников Никона (Неронов, принявший иночество с именем Григория) даже раскаялся, уверившись, что исправление обрядов не было личным его делом, а было одобрено и восточными патриархами; он боялся разрыва со всею церковью, и был присоединен к православию. Сам Никон сделал ему уступку, сказав, что те и другие служебники – и старые, и новые – добры, по тем и другим можно служить, и позволив ему, по его требованию в Успенском соборе двоить аллилуйя. Но к 1658 году случилось обстоятельство, давшее полную возможность, без всякого удержу, развиваться раздорнической пропаганде и неотразимо влиять на народную массу в самой Москве. Обстоятельство это заключалось в размолвке п. Никона с царем, и в самовольном оставлении им патриаршего престола. Шестого июля происходила торжественная встреча грузинского царевича Теймураза. Патриарха на это торжество не пригласили, а посланного его во время самой встречи царский окольничий, расчищавший путь, ударил палкой по голове. Восьмого июля в праздник Казанской иконы Божьей Матери царь не пришел к богослужению в церковь, где служил патриарх. Десятого июля, в праздник в честь Ризы Господней, царь не только не пошел к вечерни и утрени, по обычному приглашению патриарха, но после заутрени послал боярина сказать Никону, что он на него гневается, и к литургии не будет. Видя немилость царя и не желая сделать первый шаг к примирению, Никон, отслужив литургию, пешком с простою клюкою отправился на Ильинку, на подворье Воскресенского монастыря, и затем через три дня совершенно оставил Москву, удалившись в Воскресенский монастырь, и прекратил занятия патриаршими делами. Причины такой размолвки заключались, сколько в характерах царя и патриарха, очень несходных несдержанности Никона пред царем, столько же и в интригах бояр, по отношению к которым он был очень строг. Нелюбовь и холодность подкрадывались незаметно, и стали обнаруживаться особенно после возвращения царя из неудачного шведского похода в 1657 году, предпринятого по совету Никона.

С удалением Никона дела церковные пришли в замешательство, и книжные исправления не могли продолжаться с прежнею энергией и вниманием. Сверх сего с 1660 года во главе временного управления церковью стал митрополит крутицкий Питирим, личный враг Никона.

.

(ЧАСТЬ ТЕКСТА ОТСУТСТВУЕТ)

Примечание: страница №50- 51 утрачена в оригинале.

 

Симеон толковал братии свое видение пестообразного змия, который, обернувшись около царских палат, голову имел внутри палаты, и шептал в ухо царя. Это – некто другой, как Никон, уговоривший царя начать книжное исправление. Москва была в великом смятении. Церкви оставались пусты. «Многие христиане отлучишася церковного входа и молитвы и покаяния о гресех и принятия тела и крови Христовы лишишася». В некоторых местах священники опять стали служить по старым книгам; даже в Успенском соборе бывали споры о том, как петь, по-старому или по-новому. В 1665 году царь Алексей Михайлович писал патриарху иерусалимскому Нектарию: «у нас весь церковный чин в несогласии, в церквах служит всяк по-своему». Таким образом, в это время междупатриаршества со всей ясностью образовался великий русский раскол.

 

Соборы 1666 и 67 годов.

Деяния московских соборов 1666-67 годов. Москва. 1881 г. с предисловием проф. Н. Субботина. История русской церкви преосв. Макария. т. 12, стр. 640 и далее.

 

Вдовство русской церкви, вследствие удаления Никона с патриаршего престола, продолжалось 8 лет. В это время раскольническая пропаганда достигла таких размеров, что люди, враждовавшие лично против Никона, вызвавшие в Москву Аввакума и допустившие явиться туда же другим вождям раскола, не могли уже оставаться хладнокровными зрителями и покровительствовать расколоучителям. Между двумя партиями, временно соединившимися из чувства ненависти к Никону, неизбежно должен был произойти разрыв. Аввакума не раз убеждали соединиться в вере, но он не слушал. Тогда до царя стали доходить жалобы на него, что он церкви опустошил, и царь в 1664 году послал сказать ему, чтобы он опять ехал в ссылку. Местом новой ссылки был Мезень, - бедный, отдаленный городок Архангельской области. Дорогою на Мезень он, по собственному выражению, «поехал по городам и весям промышлять словесныя рыбы», т.е. совращать в раскол. Из Мезеня, год спустя он был привезен в Москву на собор в 1666 году.

В этом году, в ожидании прибытия восточных патриархов для суда над Никоном, созван был собор русских святителей. Предметом соборных рассуждений был появившийся раскол и суд над расколоучителями. В виду этого, при открытии соборных заседаний, собравшиеся архиереи каждый прочитали символ православной веры, и когда увидели, что все они в исповедании веры согласны, то предложили себе вопросы: а) признают ли они православными греческих патриархов; б) признают ли правильными греческие печатные и рукописные книги и в) признают ли правильным собор 1654 года? Все эти вопросы имели важность для определения достоинства книжного исправления и для признания оного. Присутствовавшие святители на все вопросы дали положительные ответы, что и подтвердили своими подписями. В следующем заседании присутствовал сам царь. Он произнес речь, в которой говорил, что по городам и весям русского царства и в самой столице ненавистный враг посеял расколы, раздаются хулы на церковь и на тайны в ней совершаемые; многие скудоумные заразились этим учением. После этого он прочитал символ, начертанный в книге «Хрисовул», содержащей определение цареградского собора 1593 года о русском патриаршестве, подписанное всеми восточными патриархами. В этом символе в 8 члене не было двух слов «Господа истинного», а находилось одно слово. По прочтении царем символа, на речь его отвечал от лица собора новгородский митрополит Питирим. В своей ответной речи он благодарил царя за его заботы о православной вере и церкви, и свидетельствовал, что все собравшиеся архиереи содержат символ и все догматы так же, как написано в упомянутой книге. Этим заседание и окончилось.

С третьего заседания начался суд над противниками книжного исправления. В каждое заседание призывались по одному или по нескольку расколоучителей, которым предъявляли вины, и увещевали их к раскаянию. Таким образом, были позваны на собор Александр, епископ вятский, протопоп Аввакум, диакон Федор, попы: Никита и Лазарь, чернец Григорий Неронов и другие. Предъявляемые им вины заключались не в содержании ими употреблявшихся до п. Никона книг и обряды исправленные, якобы они полны были различных ересей, - похуляли святейших восточных патриархов и поставляемых от них архиереев и иереев, изрыгали хулы на п. Никона и клеветали на священников московских, что они не веруют во Христа вочеловечшегося, не исповедуют Его воскресения и т.п. Одни из виновных остались упорными (Аввакум, Лазарь), другие раскаялись – некоторые искренно (епископ Александр, чернец Григорий Неронов), иные лицемерно, как оказалось впоследствии (Никита, диакон Федор). Упорствующих и непокорных собор предал церковному отлучению и послал в заточение, раскаявшихся одних совершенно простил (Александра и Неронова), других же послал в монастыри на испытание. После суда над расколовождями собор составил общее «Наставление», в котором описал нестерпимые хулы раскольников на церковь, и убеждал всех покоряться св. восточной церкви, а священникам совершать службы по книгам новоисправленным, - указав более важные обрядовые исправления.

Четыре месяца спустя после последнего заседания, именно 2 ноября 1667 года прибыли в Москву два восточных патриарха: Паисий александрийский и Макарий антиохийский, - бывший уже в Москве за 11 лет пред сим. Прибывшие патриархи на соборе русских и некоторых восточных святителей занялись рассмотрением дела п. Никона, который и был осужден и сослан в Феропонтов монастырь. Окончив суд над Никоном, собор произнес свое суждение и о книжных исправлениях, бывших в патриаршество Никона и о появившихся раскольниках. Книжные исправления собором были одобрены и утверждены; в частности была одобрена книга «Скрижаль», на которую более всего нападали вожди раскола. Приступая к суждению о самом расколе, отцы собора буквально повторили то, что было сказано в «Наставлении», составленном на соборе 1666 года, заповедав во всем покоряться церкви, а непокоряющихся предали анафеме. Таким образом собором 1667 года были осуждены те, которые, содержа отменнейшие обряды, оказывали противление высшей церковной власти и сверх того похулили православную церковь, называя ее еретической (Более обстоятельное разъяснение смысла клятв собора 1667 года будет представлено в уроках полемики). Отлучение от церкви таких людей, их осуждение, было и законно, и неизбежно, - тем более что они сами удалились уже от церкви.

Произнесши осуждение на раскольников, собор разрушил клятву Стоглавого собора на некрестящихся двуперстно и трегубящих аллилуйю; так называемое Феодоритово слово он признал непринадлежащим блаженному Феодориту; отверг значение и достоверность жития преподобного Ефросина, сказав, что оно писано от сонного мечтания; подтвердил грамоту п. Паисия к п. Никону и узаконил принимать латин без нового крещения. Из употреблявшихся прежде обрядов об одном только собор высказался – оберегая православную истину, - строго и подозрительно, именно о двуперстном сложении.

После произведенного собором формального отлучения раскольники начинают жить своей жизнью, как отдельная от церкви религиозная община. С этого времени и начинается, собственно, история раскола.

 

ГЛАВА II

СОСТОЯНИЕ РАСКОЛЬНИЧЕСКОЙ ОБЩИНЫ ПРИ ЖИЗНИ ПЕРВЫХ РАСКОЛОУЧИТЕЛЕЙ

 

1)         Взгляд раскольников на православную церковь.

Происхождение раскольнического учения о наступлении царства антихристова.

Правосл. Собес. 1858 г. т. 2 «Эсхатологические сочинения и сказания

в древнерусской письменности». Сахарова. Тула. 1870 г.

 

Обвинения православной церкви в заражении разными ересями, бранные похуления, к ней относящиеся, соединились и выразились в догматическом учении о наступлении царства антихриста. Происхождение этого странного и на первый взгляд непонятного догмата объясняется следующими обстоятельствами.

Царствование последнего антихриста должно предшествовать кончине мира и второму Христову на землю пришествию. Господь Иисус Христос не только не указал времени этих последних событий, но прямо сказал, что о дни и часъ томъ никтоже въсть (Матф. 24. 36), и на вопрос учеников, когда будет кончина веку, отвечал притчами, в которых указал только некоторые общие признаки (напр. появление лжехристов, великие войны, тяжкие скорби, проповедание евангелия по всей вселенной. Матф. гл. 24 и 25). Если неизвестна кончина мира, то и время явления последнего врага Христовой церкви – антихриста также неизвестно. Между тем, с самых первых веков христианства человеческое чувство стремилось к тому, чтобы приподнять завесу будущего, определить время наступления последних событий мира и церкви. Явились мнения о времени кончины мира и наступления Христова царства. В 20-й главе Апокалипсиса сказано, что сатана связан на тысячу лет; отсюда стали заключать, что последние времена наступят по истечении тысячи лет от рождества Христова. Наряду с этим мнение существовало другое – что кончина мира последует спустя семь тысяч лет от сотворения мира. Основанием такого мнения служило то, что мир сотворен в шесть дней, в 7-й день Бог почил от всех дел своих; эти семь дней, думали, и указывают на семитысячелетнее существование мира. В первые три века христианства эти мнения соединялись с учением о скором наступлении тысячелетнего царства Христова на земле, после чего уже должны последовать кончина мира, воскресение мертвых и всеобщий суд. К этому тысячелетнему земному царству прилагали и апокалипсическую тысячу лет и седьмой день творения. Когда же хилиазм в  IV в. пал, то прежние вычисления стали уже прямо относить к последним судьбам мира и церкви. К этим вычислениям присоединилось еще мнение о том, что Рим будет существовать до конца мира, что римская власть есть удерживающее явление антихриста (2 посл. к Солун. гл. 2, стр. 7 (Мнение о сем разделял св. Златоуст. См. Беседы на 14 посланий, зач. 275 стр. 2340, Киев 1623 г), который придет на безначальство и восхитит власть римского царства (св. Златоуст, Кирилл иерусалимский, в 15 оглас. слове). Отсюда выходило, что когда окончится существование римского царства, тогда и придет антихрист, и последует кончина мира; отсюда выходило и то, что Рим должен существовать вечно.

Рим пал политически в пятом веке, но кончины мира не последовало. Тогда стали думать, что под Римом нужно разуметь не древний языческий Рим, а второй, новый, христианский Рим, т.е. Константинополь. И в Греции, и в России думали, что этот новый Рим есть вечный город, и останется непобедимым до скончания века. От этого, когда греческая империя была близка к падению, и затем, когда в 1454 году Константинополь был взят турками – тогда думали, что скоро последует и кончина мира. При том, падение Константинополя было близко к 7000 лет от сотворения мира (5508 + 1454 = 6962). От этого мысль о близкой кончине мира после падения Царьграда проводилась в житиях святых, и настолько сильно держалась в России, что и вычисление пасхалии доводилось до 7000 лет, и затем иногда делались такие замечания : «где страх, где скорбь… Сие лето на конце явися, на нем же чаем и всемирное Твое (т.е. Христово) пришествие» (См. Прав. Собес. 1860 г. 3 ч.).

Когда 1492 год (7000-й от сотворения мира) прошел благополучно, и когда укоренившееся мнение о кончине мира по истечении 7000 лет послужило только поводом к нареканиям на христианскую веру со стороны жидовствующих (Просветитель Иосифа Волоцкого), как на неправую веру; тогда веками настроенное воображение стало переносить идею Рима, как вечного города, на Москву. В XVI веке Москву стали называть третьим Римом, с пояснением, что два Рима падоша, а третий (Москва) стоит, а четвертому не быть. Третьим Римом назвал Москву и вселенский патриарх Иеремия, в грамоте об учреждении патриаршества в России.

В конце XVI и начале XVII века стали распространяться новые догадки о времени, месте и способе наступления царства антихристова. Поводом для этих догадок послужила западнорусская уния и времена самозванцев. Стали припоминать тогда, что сатана связан на тысячу лет и что Рим пал духовно именно через тысячу лет. Посему еще Гусс назвал римского папу антихристом. Во время унии этот взгляд проник и в западную Россию, а в XVII в. он появился и в Великороссии. Ученый Стефан Зизаний, в толковании 15-го огласительного слова св. Кирилла Иерусалимского провел мысль, что антихрист должен явиться в 8-м веке, - намекая на 8-ю тысячу лет, и что папа есть последний, наивысший его предтеча. Сочинение Зизания было известно и в великой России и вошло даже в состав напечатанной при п. Иосифе книги, известной под именем «Кириллова книга». Кроме того неизвестным автором было составлено особое слово об антихристе, которое вошло в состав другой книги, также при п. Иосифе напечатанной и известной под именем «Книги о вере». Составитель этого слова, соединяя древния имения с собственными толкованиями, обстоятельно изложил следующее: по тысячи лет Рим пал духовно; в конце XVI в. западная Русь приступила к римскому костелу, а в 1666 году (приложив к 1000 лет число имени антихриста 666) – не непотребно и не от сих вин (т.е. от заражения латинством) опасение имети. Кто весть, аще в сил летех 1666 явственных предтече антихриста или того самого не укажет (Кн. о вере, гл. 30)?

События книжного исправления совпадали с этим вычислением, собор, осудивший раскольников, происходил в 1666-7 годах. Таким образом, расколоучители могли естественно остановиться на мысли о наступлении царства антихриста. Переход от заражения латинскими ересями к мысли об антихристе представлялся самый близкий и непосредственный. (Латинство есть худшая еретическая вера; римский папа антихрист или последний его предтеча). Действительно, едва только начинался еще раскол, как братья Плещеевы писали Неронову: «Ныне число 1666 исполняется, и раздоры по проречению Книги о вере вводятся; дух антихристов широким путем и пространным нача крепко возмущати истинный корабль Христов». Впоследствии диакон Федор прямо утверждал, что исправление книг было «ко антихристу присвоением». Мысль о воцарении антихриста разделяли все расколоучители.

 

Определение понятия об антихристе первыми расколоучителями.

Материалы для истории раскола, т. 7, «Вопрос и ответ старца Авраамия» и «Послание к боголюбцу»; стр. 371 и дал. д 92. Т. 5, сочинения Аввакума и т. 6, сочинения дьякона Федора Трофимова; в частности сочинения его «о познании антихристовой прелести».

 

Учителям раскола недостаточно было остановиться на одной мысли о воцарении антихриста. При этом им необходимо было определить и раскрыть сущность этого догмата, т.е. решить вопрос, что нужно разуметь под антихристом и в ком его видеть.  Решение этого вопроса было чрезвычайно затруднительно, так как в современных событиях трудно было отыскать те характерические признаки, какие в Писании относятся к лицу антихриста и его царствованию. Антихрист должен быть определенный человек, царствовать три с половиной года, для обличения его должны явиться Илия и Енох и прочие. Расколоучители хорошо понимали трудность подобных вопросов и не выработали никакого определенного, общепринятого решения. Они повторяли только общую мысль о царствовании антихриста, но, по возможности избегали точного определения и развития этой мысли. А между тем об этом были прямые запросы и совершенно уклониться от решения их было невозможно. Посему, в сочинениях первых расколоучителей встречаются частные, несогласные друг с другом и даже между собой, противоречивые мнения. Ясный признак, что самая доктрина была неосновательна. Мнения эти принадлежат старцу Аврамию, Аввакуму и диакону Федору.

Старец Аврамий, выходя из мысли, что по 1666-ти летех «совершенное антихристово мучение настало» (стр. 239), видел самое лицо антихриста в п. Никоне; «слично на нем бытии сему таинству». Доказывал эту мысль Аврамий следующим образом: 1) Пророк глаголет, яко от севера лукавство изыдет. Это показывает, что антихрист будет в северной стране. Правда, отцы церкви говорят, что он будет в Риме, но Москва и есть третий Рим. 2) Св. Кирилл говорит, что он будет не от царей и не от царского рода. Происхождение Никона таково и есть. 3) В Ипполитовом слове сказано, что во всем хочет льстец уподобиться Сыну Божию, и что он создаст в Иерусалиме каменный храм. Никон и создал новый Иерусалим (Воскресенский монастырь), и церковь построил в нем, реку Истру Иорданом проименовал, селам и деревням дал имена по подобию истинного Иерусалима: Назарет, Вифлеем и проч.; тут же есть галилейская пустыня, гора Голгофа. При этом Аврамий высчитывал и время кончины мира. Сатана связан на 1000 лет не от дня рождества Христова, а от дня сошествия Его во ад. Таким образом, к тысяче лет от рождества Христова нужно приложить еще тридцать три с половиной года. Когда пройдет означенная тысяча лет и когда исполнится число 666, тогда кончина и будет (1000 + 33, 5 + 666). То есть кончина мира должна преследовать в самом конце XVII столетия или в начале XVIII, если приложить еще три с половиной года, - время царствования антихриста.

Но так как доказательства Аврамия, что антихрист есть Никон, касались далеко не всех сторон и не устраивали всех возражений (напр. что антихрист должен родиться от колена Данова, и обличители его должны быть Илия и Енох), то Аврамий и сам не настаивал на своем взгляде, говоря, что судьбы Божии неиспытаны, что Никону может быть усвоено название антихриста в общем смысле, что он есть предтеча антихриста.

У Аввакума встречается еще большее противоречие. Заявив, что «Христос никонианам не царь, у них антихрист царь», и сказав, при рассказе об одном из своих видений, что он видел антихриста, - Аввакум, очевидно, намекал также на Никона. Но затем, держась относительно понятия о последнем антихристе церковного учения, он замечал, что антихрист скоро будет, но еще не бывал. «А о последнем антихристе не блазнитеся; он еще… не бывал… нынешние бояре его слуги, путь ему подстилают и имя Господне выгоняют. Да как вычистят везде, так Илия и Енох обличители прежде будут. Инии глаголют Илино и Енохово пришествие бытии в притчи, а не истинно. То мудрование их вражда на Бога. Богословцы чувственно им глаголют быти». По смыслу такого учения об антихристе Никон является опять не более, как предтечею антихриста.

Таким образом, с определением понятия о последнем антихристе ни Аврамий, ни Аввакум не могли сладить.

Диакон Федор хотел во что бы ни стало доказать бытие последнего антихриста, поэтому он изменил церковное о нем учение. Исходным пунктом для него послужило мнение о семитысячелетнем существовании мира и известное место из Книги о вере: «Инаго отступления не будет. Вся отступления совершишася, антихрист по седьмое тысящи явится сам; второе Христово пришествие близ есть» (66. 181). По его определению антихрист есть диавол, невидимый дух, который исшед из бездны, по исполнении 1000 лет, Рим поразил нечестием и Литву пленил отступлением. По истечении 1666 лет этот невидимый змий вошел в изобретенныя своя сосуды, в двоицу окаянных человек царя и патриарха, и таким образом произошла нечистая троица змия и зверя лживаго пророка, юже виде Иоанн Богослов. По толкованию змий есть диавол, зверь антихрист (видимый) – царь, лживый пророк – духовный чин. Таким образом, антихрист по существу своему диавол, невидим. Но он сатана и человек, дух и плоть. Видимо, он воплощается в царе и патриархе. Собственно же патриарх есть лживый пророк, а видимый антихрист – царь. Цари неблагочестивые суть розы антихристовы; един от них есть, другой будет. Значит, понятие зверя, видимого антихриста в лице царя не относится уже и к одной определенной личности, а относится скорее к преемственному ряду царей. Наконец, образ зверя (антихриста) носит всяк еретик. В этом учении диакона Федора, крайне неопределенном и неразвитом, заключаются задатки будущего беспоповщинского учения об антихристе как богоборном духе или преемственном ряде действующих лиц (В 6-м томе материалов для истории раскола напечатано «Послание ко всем православным об антихристе», с нового списка. В этом послании излагается учение совершенно в духе Аввакума, что «самаго антихриста ныне несть, не видим и не слышим» (264). Если это послание действительно принадлежит Федору, то значит и он отказался от своих мыслей, подобно Аввакуму, и впал в противоречие с собой, обнаружив тем бессилие решить вопрос об антихристе).

 

Практические отношения раскольников к православной церкви.

Материалы для ист. раск., т. 5. «Книга ко всем горемыкам миленьким» (231 и дал.),

и «Послание к неизвестному лицу» (217 и дал.).

 

Держась учения о царствовании антихриста, расколоучители требовали полного разрыва с православной церковью. «Не подобает, говорили они, православным христианам ни благословения от никониан примати, ни службы, ни крещения, ни молитвы, и в церкви с ними не молитися, ниже в дому; еретических книг не читати, чтения и пения еретического не слушати». Но этот полный, явный разрыв для многих был невозможен в виду преследований. Вследствие этого Аввакум начертал практические правила, позволяющие исключение из вышеозначенных требований, представляющие сделку между убеждением и внешними требованиями. Если по нужде затащат в церковь, писал он, то ты молитву Исусову воздыхая говори, а пения их не слушай; образу Спасову вместе не кланяйся, но когда они престанут от молитвы, тогда кланяйся. Когда в праздники поп придет в дом с крестом и освященною водою, в дому быв, водою намочит, и ты после него вымети метлою; ребятам вели от него спрятаться, а сам с женой ходи тут и вином его пой, а сам говори; прости, недостойны к кресту. Он кропит, а ты рожу-то в угол вороти, иль в мошну в те поры полезь, да деньги ему добывай, а жена за домашними делами поди, да говори ему: не время мне. Да как-нибудь что собаку отживите его. А хотя и омочит водой той, душа бы твоя не хотела. Аще нужда привлечет на исповедь идти к никонианину, то ты ему сказки сказывай». Но кто причастится в православном храме, хотя и неволею, тот должен вынести шестимесячную епитимию, - не сообщаться «с верными» и оплакивать свой грех. Точно также Аввакум налагал епитимию и на тех, кто, хотя «глумяся», перекрестится тремя персты.

Под защитой таких правил появлялась возможность держаться раскола, и в то же время показывать себя последователем православной церкви. Правила эти имели значение не только для современников, но и в дальнейшей истории раскола.

Что касается, наконец, древних святых, находящихся в православных храмах, то расколоучители повелевали уважать их. «Которые люди иконам старописанным в подобии не поклоняются, то творят нехорошо». Но если эти иконы или кресты находятся в православных храмах, то во время службы им не подобает поклоняться; но после богослужения, не вместе с другими, следует кланяться (Аввакум; 217-235).

 

Отношения раскольников к власти гражданской. Челобитные, их содержание и тон.

Матер. для ист. раск. т. 5, 6 и 7, а также 3 и 4. См. разные челобитные.

 

Если отношения раскольников к православной церкви были совершенно ясны и определены, то, напротив, отношения их к власти гражданской весьма неопределенны; в этом отношении не существовало никакой выработанной доктрины. Из учения об антихристе можно было, конечно, сделать выводы, неблагоприятные и для государства, и для представителей власти гражданской; но было много причин, выводов этих прямо не делать. Диакон Федор самое определение понятие об антихристе связывал с определением царя; но это было не более как его частным мнением; да и сам он не выводил из этого никаких практических требований.

По мнению всех расколоучителей, царь не был изменник веры сам по себе, он обманут; надобно, стало быть, разъяснить перед ним этот обман, убедить его в этом. Такой взгляд поддерживали и отношения царя и царского семейства к некоторым расколоучителям, особенно к Аввакуму (Так рассказывается и в сочинениях Аввакума (автобиография), и в других раскольнических произведениях (см. Русск. Вести. 1865 г. Сентябрь, стр. 33). Следствием этого было то, что расколоучители писали царю челобитные. Писание челобитных началось с самого первого времени образования раскола и продолжалось не только во все царствование Алексея Михайловича, но и при Федоре Алексеевиче и царевне Софии.

Общая мысль всех челобитных та, чтобы царь сменил Никона – когда он был еще патриархом – и, сменив его, восстановил, как выражались челобитчики, «древнее благочестие», т.е. ввел употреблявшиеся до п. Никона обряды и старые богослужебные книги. Для этого они старались доказывать, что новые исправленные обряды и книги заключают разные ереси, или, по меньшей мере, нечто недоброе. Так например опущение в символе веры между словами: рождена, несотворенна, буквы азъ, заключало, по их мнению, ересь арианскую (поясняли они эти слова так: не сотвори Бог, еже рожденну бытии Христу, значит Он не единосущен Богу Отцу), перенесение ударения с предлога на коренное слово (во ве́ки, вместо во́ веки) и то – недоброе. Введение же троеперстного сложения называли прямо печатию антихриста. При этом расколоучители жаловались и на преследования: но не свободы только они требовали себе и своим последователям, а полного торжества своих мнений относительно обрядов и книг богослужебных. Они и не думали примиряться с церковью при существовании в ней исправленного обряда, как впоследствии сделали некоторые из их потомков. Таким образом, в их челобитных высказывалось полное обрядоверие. Придавая православное знаменование своему только обряду, они всеми силами старались отыскивать ереси в обряде исправленном.

Тон челобитных очень разнообразен. Сначала челобитчики прибегали к слезным молениям, называли царя богопомазанным, благочестивым, чадом света, сыном воскресения и т.п. За тем, обыкновенно к молениям присоединялись обличения, угрозы общественными бедствиями и судом Христовым. «Ты пал, а не возстал, писал Аввакум, умею душою от еретика Никона. Здесь ты нам не дал справедливого суда с отступниками; но там, на суде Христовом ты сам будешь отвечать всем нам». «От того, что ты послушал злоласковец мира сего, учеников Никоновых, писал Аврамий, от того у тебя ныне всяко нестроение и брань». К этому присоединялись повествования о видениях. Аввакум писал царю Алексею, что он видел, как спина и живот его заражены неисцельной язвой, а по смерти его писал сыну его Федору Алексеевичу: «Царь Алексей в муках сидит; слышал я от Спаса, и то ему за свою правду» (За это последнее письмо Аввакум и был казнен чрез сожжение на костре в 1681 году 1-го апреля). Не ограничиваясь подобными оскорблениями царской власти, раскольники заявили себя прямыми смутами в Соловецком монастыре, а затем и в самой Москве.

 

Возмущение в Соловецком монастыре.

Материалы для истор. раск. т 3, «Возмущение соловецких монахов-старообрядцев в XVII в.». Сырцова; библиографическая заметка на это сочинение в Христ. чт. за 1883 г. ч. 1-я.

 

Неповиновение церковной власти в Соловецком монастыре обнаружилось задолго до окончательного образования раскола. Соловецкий архимандрит Илья присутствовал на соборе 1654 г. и подписал определение о книжном исправлении. Но когда был получен в монастыре новопечатный служебник, в конце 1657 г, то 8 июня 1658 г. братия составила приговор: служебника этого не принимать, а служить по старым. Еще ранее этого в великом посте архимандрит с советниками своими написал подобный же приговор, и, созвав всех попов, понуждал прикладывать к оному руки. В то же время он и по волостям монастырским наказывал, - отнюдь новых служебников не принимать и проклинать тех, кто крестится тремя перстами. Таким образом, во главе непослушных находился сам архимандрит Илья (Характер Ильи изображен в книге г. Сырцова. Новгородский митрополит Макарий в 1653 г. называл его «бесчинником, смущающим братию, и своим поведением наводящим бесчестие на св. обитель» (Прав. Собес. 1879 г. Ноябрь). В 1658 г. трое монастырских священников жаловались, что он «стал пить» (матер. т. 3, стр. 11-я); советниками его были: келарь Сергей, Савватий Обрютин, Герасим Фирсов и некоторые другие старцы. Но не вся братия добровольно согласилась с приговорами о непринятии служебника. Три монастырские священника приносили даже жалобу патриарху на действия архимандрита; но эта жалоба осталась без всяких последствия, так как она не застала Никона в Москве; в это время произошла уже его размолвка с царем.

В следующие восемь лет положение монастырской братии о принятии новых книг было неопределенное; братия продолжала служить по старым книгам, а московские власти не обращали на это никакого внимания и не побуждали к принятию исправленных книг. Между тем архимандрит Илья скончался в 1659 г. Новым настоятелем был избран Варфоломей, бывший управителем Соловецкого подворья в Вологде. Он был человек нерешительного характера и нетвердых убеждений. Посвященный в архимандрита в Москве по новому, конечно, служебнику, и затем два раза еще бывший в Москве именно в 1660 и 64 годах для участия на соборах по делу п. Никона, он не получал никакого определенного приказания относительно введения оного в Соловецком монастыре, и сам не принимал поэтому никаких мер. В тоже время в других отношения он был человек очень строгий к братии, не стеснявшийся непокорных смирять немилосердно – сажать в тюрьмы, а иных и плетьми бить бесчеловечно. Со своей стороны и члены монастырского братства учиняли иногда в церкви великий шум, кричали на самого архимандрита.

При таком несогласии усиливалась все более и более партия фанатичных старообрядцев. Она состояла из некоторых обиженных монастырских старцев; к ним примыкали и придавали ей силу разные пришлые люди из отставных приказных и посланных на смирение старцев, затем – монастырские служки, ссыльные по различным проступкам и за раскол, и наконец, беглые казаки из шайки Разина. Более видными противниками из монастырской братии являются: Герасим Фирсов, старец Геннадий, бывший Кемский приказчик, принявший монашество беглый тульский диакон Иона Брызгалов, Иоанн Стукалов и диакон Игнатий. Из сосланных имели с ним дружбу князь Львов и проживавший на покое бывший настоятель Саввинского монастыря в Звенигороде – летней резиденции царя – архимандрит Никанор, который и стал впоследствии во главе возмутившихся. Он состоял в дружбе с первыми противниками п. Никона по делу книжного исправления – старцем Феоктистом и протопопом Аввакумом.

С 1666 года мятежнические чувства обнаружились по отношению не только к настоятелю, но и стали простираться до открытого неповиновения власти царя.

В 1666 г. архимандрит был вызван в Москву на собор. Когда он был уже в Москве, Соловецкая братия прислала ему челобитную на имя царя о том, чтобы быть у них прежнему чину и уставу. Но Варфоломей не только челобитной не представил, но тринадцатого июля принес пред собором полное раскаяние, что до сих пор был на стороне старообрядчества и не заботился о введении исправленных книг; вслед за ним принесли раскаяние и прибывшие с ним соборные старцы. Вместе с Варфоломеем был вызываем в Москву и Никанор, но он не поехал, ссылаясь на старость и трудность путешествия в зимнее время. В то же время Соловецкие монахи – наиболее преданные старообрядчеству, во главе которых стоял Герасим Фирсов – стали писать челобитные, чтобы и Варфоломею настоятелем не быть, а быть настоятелем архимандриту Никанору. В этом деле принимал участие и ссыльный князь Михаил Львов. И хотя сам Герасим, вызванный в Москву, также принес пред собором раскаяние в похулениях церкви и был послан в Волоколамский монастырь, но Соловецкое движение с его отбытием не прекратилось. После него во главе заговорщиков стали старцы: Александр Стукалов, Геннадий и Ефрем. Вступив в дружбу с опальными людьми, они вместе с ними стали чинить мятежи, подстрекали братию не слушаться соборных старцев и устраивали бегство из монастыря опальных.

Так как происходившие в монастыре беспорядки и неповиновение братии стали известными в Москве, то в монастырь был отправлен архимандрит Ярославского монастыря Сергий. Он должен был сообщить братии соборное повеление о принятии новоисправленных книг и в тоже время произвести следствие по жалобам на Варфоломея. С Сергием отправилась большая свита и десять человек стрельцов. Когда в Соловецком монастыре узнали об этом посольстве, то заправители мятежа – Александр Стукалов и Никанор  - стали действовать на слабую, колеблющуюся братию и самовольно распоряжаться в монастыре. Келаря Савватия они сменили, и на его место поставили будильника Азария, который и грамоте не умел, а в Москву отправили новую челобитную о вере. Когда же архимандрит Сергий прибыл в монастырь, то ему с товарищами были отведены тесные кельи, которые при том окружили стражей, с бердышами и палками. Монахи не хотели с ними ни видеться, ни разговаривать иначе, как только в общем собрании братства, не объявляя своих имен; мирские же люди толковали даже о том, что годится их побить каменьем; - посланы-де они от антихриста. Сергий, переговорив с братией на соборе и послав в Москву донесение о неуспехе дела, поспешил выехать из монастыря. По отъезде Сергия, мятежниками самовольно был сменен и прежний казначей Варсонофий и поставлен новый, иеромонах Геронтий. В грубом приеме Сергия и в самовольных переменах выразилось уже неуважение к царю, который утверждал монастырские приговоры. Но рассчитывая на его снисхождение, мятежники послали новую челобитную о смене Варфоломея и назначении на его место Никанора. Для представления этой челобитной отправился сам Александр Стукалов с одним старцем и двумя служками. Прибывшие челобитчики были разосланы в монастыри под «начал», но и Варфоломей был смене. На его место назначен не Никанор, который хотя и был в это время в Москве и перед собором принес раскаяние, а строитель московского подворья, старец Иосиф. При этом правительство, в надежде умиротворения, не высказало даже осуждения самовольству монахов и их ослушанию. Но такое снисхождение послужило к тому, что мятежники стали оказывать еще большие дерзости и противления.

Одновременно выехали из Москвы в монастырь все три архимандрита: Иосиф, Никанор и Варфоломей: первые двое к своему месту, а последний для сдачи дел и имущества. Никанор в Архангельске отстал от других и, по его наущению, служка его послал в монастырь грамотку, чтобы там Иосифа в архимандриты не принимали и под благословение к нему не ходили. Соловецкие монахи так и сделали. Когда 14 сентября 1668 г. Иосиф вместе с Варфоломеем прибыли к монастырю и остановились на Заяцком острове, то явившиеся монахи к Иосифу под благословение не пошли, а когда он пришел в соборный храм, то собравшаяся братия сказала: «буде станешь по старому благословлять, и мы у тебя благословение примать не станем, а по новому к благословению нейдем». На убеждения Иосифа собравшиеся сказали: «нам ты архимандрит не надобен; сиди в келье». Прибывший вскоре Никанор поддерживал неповиновение братии, и, несмотря на принесенное пред собором раскаяние, «со раскольники вчинился» (Деян. собор. 1667 г.). 23 сентября из монастыря был послан с отписками к царю старец Кирилл Чаплин. От архимандрита Иосифа он повез отписку о том, как его приняли в монастыре, а от братии челобитную царю. Между тем Иосиф и Варфоломей в монастыре жили в тесных кельях; около келий их слышны были иногда «буйные крики, шум и всякий позор», братии было воспрещено входить в их кельи; самим им не позволялось ни в алтарь входить, ни креста, ни Евангелия, ни икон целовать, а наконец в трудное зимнее время их вывезли из монастыря на берег. Пред этим монастырская братия отправила последнюю, пятую по счету челобитную на имя царя, составленную казначеем  Геронтием и обширнейшую из всех. (Она напечатана была несколько раз – раскольниками в конце прошлого столетия, и в книге архиепископа Никифора астраханского с опровержением; в 1862 г. вновь была издана Кожанчиковым в книжке «Три челобитные»; в последний раз она издана в «Материалах для истории раскола т. 3). Неизвестно, дошла ли эта челобитная до царя, но она сделалась особенно известною и распространенною между старообрядцами.

Получив от старца Кирилла Чаплина и привезенных им отписок сведения о неприеме в монастыре Иосифа, царь решился наказать монахов временным отнятием у них богатых береговых вотчин, которые и отписал себе. Московский же собор, бывший еще в полном составе, повторил над непокорными церковное отлучение. При этом царь послал особую грамоту, призывавшую к повиновению. Но стоявшие во главе монастырского братства «мятежные» келарь Азарий и казначей Геронтий царского увещевания не послушались, а за ними тоже и другие сделали. Таким образом, Соловецкие монахи оказались презрителями не только церковной, но и царской власти.

Видя противление монахов, царь Алексей Михайлович решился смирить их силой. Осенью 1668 года послан был стряпчий Волохов со стрельцами для осады монастыря. Со своей стороны монастырские насельники приготовлялись к защите, предоставив немощной братии удалиться из монастыря. По этому предложению переехали на Сумский берег 11 чернецов и 9 бельцов; остальные заперлись в монастыре. Так. обр. стояние за веру превратилось в вооруженное восстание. Осада монастыря длилась восемь лет. На место Волохова, около 4-х лет спустя, был прислан голова московских стрельцов Клементий Иовлев, а после него – год спустя – воевода Мещеринов. Заправителями возмущения оказались архимандрит Никанор да служка Фаддей с товарищами. К ним сначала примыкал келарь Азарий, но он еще при Волохове был взят в плен с несколькими монахами и мирянами, во время выезда их монастыря для рыбной ловли на лодках, вооруженных маленькими пушками. В начале 1670 года они первые открыли стрельбу по царскому войску. Никанор ходил по башням, кадил пушки, кропил их водой и говорил: «матушки галаночки (из Голландии), надежда у нас на вас, вы-де нас обороните». А стрельба началась, показывали впоследствии соловецкие монахи, от келаря Азария да от Никанора, да от Фадюшки Бородина. Большая часть братии этого не желали, но партия мятежников взяла верх. В 1673 году они положили «за великого государя богомолье оставить» (Акт ист. прибавл. к 5 т. стр. 535), и начали про великого государя говорить такие речи, что и слышать страшно. Вследствие всего этого порядок и согласие в монастыре все более и более нарушались. Келари и казначеи постоянно сменялись, и когда священники не хотели оставить молитву за царя, то мятежники начали притеснять их и морили в тюрьме голодной смертью. Этой участи не избег и Геронтий. А между тем службу в монастыре стали исправлять без священников, исповедовались у простолюдинов, умирали без причастия. Так развивалось противление царской власти и открытое возмущение. Посему третий военачальник, воевода Мещеринов, получив царские приказы искоренить мятеж, перешел с войском на самый остров и тесно обложил монастырь. Многие монастырские старцы увидев, что заводчики мятежа заботится уже не о вере, а преследуют какие-то иные цели, старались бежать из монастыря; но теперь мятежники никого не пускали. Таким образом, в монастыре началась внутренняя усобица. Успевшие бежать являлись к воеводе. Мещеринов, после допросов, отсылал их на берег до царского указа. Один из бежавших из монастыря, старец Феоктист передал воеводе о возможности войти в монастырь секретным ходом, в калитку слабо заделанную, под сушилом у Белой башни. По указанию Феоктиста царское войско и проникло в монастырь ночью на 22-е января 1676 года. По взятии монастыря виновные были наказаны и монастырь заселен новыми монахами.

Осада Соловецкого монастыря, при всей неизбежности, много содействовала распространению и усилению раскола. Монастырь пользовался большим уважением в народе, как место подвигов преподобных Зосимы и Савватия, и как обитель, в коей процветало благочестие. Каждое лето стекалось и до сих пор стекается туда множество богомольцев. Когда началась осада, богомольцы не могли пройти в монастырь и должны были возвращаться обратно. Молва, что монастырь осаждается войском, что монахи отстаивают старую веру, не могла не производить смущения в народе. За тем, пред началом осады и во время самой осады, уходившие из монастыря и бродившие по Поморью монахи распространяли там раскол; некоторые уходили и гораздо далее Поморья. Наконец впоследствии, приблизительно около 40 лет спустя, событие это дало повод раскольническому писателю Семену Денисову составить особое сочинение. «Об отцех и страдальцех соловецких». В этом сочинении Соловецкие мятежники описываются языком прологов, как христианские мученики первых веков, а воеводы – как мучители, наказанные за это злой смертью. При этом сочинитель опустил все, что относится не к чести мятежников. Много в этой повести выдумано невероятного, чего составитель не мог ни видеть, ни читать где-нибудь в достоверных сказаниях: описываются разные видения и чудеса, к которым так доверчив простой народ. Есть упоминание намеренно ложное, будто в день взятия монастыря умер царь Алексей – он умер 29 января. Но составитель повести и читатели оной должны знать, что христианские мученики своеволия и беспорядков не производили, против власти царской не восставали и к помощи оружия не прибегали. Стрелявшие по царским войскам суть не мученики, но мятежники.

 

Возмущение стрельцов в Москве.

Истор. раскола преос. Макария; истор. России Соловьева, т 12; Братское слово 1875г. кн. 4.

 

Раскольническое стрелецкое возмущение имеет тесную связь со стрелецким бунтом политического характера. В мае месяце 1682 г. взбунтовавшиеся стрельцы достигли того, что царями были провозглашены два малолетние царевича Иоанн и Петр Алексеевичи, а соправительницею их объявлена старшая сестра, царевна София. Мятежникам был воздвигнут памятник с надписью, что они сражались за дом Пресвятой Богородицы. Возведенное буйной толпой правительство не могло быть сильно. Вся Москва трепетала от стрельцов, а стрельцы, привыкшие к своеволию и буйству, искали лишь повода к новым возмущениям. В это время они и задумали постоять за «старую веру», тем более что начальником стрелецкого приказа, во время бывшего бунта, был сделан князь Иван Хованский, раскольник по своим убеждениями. Он держал у себя беглых попов; в его домовой церкви службу отправляли по старым книгам.

Спустя несколько дней после бунта, в Титовом стрелецком полку происходило совещание о древнем благочестии, дабы паки оное в Российском государстве возобновити. Решили обратиться к новому правительству с челобитной о восстановлении старой веры. Составителем челобитной был бродивший в Москве раскольнический монах Сергий. Когда челобитная была составлена и стрельцами одобрена, ее представили начальнику приказа Хованскому. Хованский сказал, что и он готов постоять за старую веру. Раскольники просили, чтобы на лобном месте пред народом, в присутствии царей и царевны было устроено состязание с духовными властями, и чтобы состязанию этому быть чрез несколько дней – до коронования государей, к которому шли приготовления. Хованский, хотя и видел неисполнимость этого требования, но дал обещание. Предводителем мятежа и ответчиком пред властями со стороны раскольников был избран лишенный священства, бывший суздальский поп Никита Добрынин, лицемерно принесший раскаяние на соборе 1666 г., человек, против которого, по выражению Хованского, трудно говорить, способный заградить уста всякому. Но в назначенный день последовала только подача челобитной, которую нужно было рассмотреть. Поэтому прение было отложено. Венчание царей (25 июня) совершилось по новым книгам; литургию служили на пяти просфорах. Хотя Никита по обещанию и заказу Хованского и нес в Успенский собор 7 просфор, с печатями осьмиконечного креста, но за теснотою не мог добраться до соборной церкви. Между тем, чувствую безнаказанность, раскольники расхаживали по улицам Москвы с иконами и книгами и проповедовали, что во всех церквах иконы и книги скверные; они призывали всех постоять за веру. Кто намеревался их останавливать и увещевать, тех били немилосердно. Восемь дней спустя после венчания царей (3 июля) раскольники имели частное прение с патриархом Иоакимом в патриаршей крестовой палате, описанное раскольником Саввой Романовым, принимавшем в этом прении участие. Савва выставил раскольников победителями. После этого патриарх назначил быть общему собранию через два дня.

5 июля раскольники огромной толпой пришли на дворцовую площадь. В виду царских палат они поставили аналои с книгами; на один положили крест и евангелие и зажгли пред ним свечи. Никита с товарищами, став на принесенные скамьи, начали читать народу свои тетрадки, убеждая народ постоять за старую веру. Народ прибывал все больше. Раскольники требовали прения на площади; власти находили это неудобным и неприличным и требовали их в грановитую палату, куда пришли сама царевна Софья, тетка ее Татьяна Михайловна, сестра Марья Алексеевна и царица Наталья Кирилловна. Туда же пришли патриарх и архиереи. Раскольники должны были идти в грановитую палату. Войдя с шумом, они стали расставлять аналои, скамьи, класть на аналои иконы и книги: в руках они держали зажженные свечи. Когда патриарх спросил, чего они требуют, Никита отвечал: «Мы пришли бить челом о исправлении веры; у нас введена вера новая». За патриарха стал отвечать холмогорский епископ Афанасий. Никита, пьяный, стал шуметь, оскорблять патриарха и бросился бить Афанасия холмогорского (Об этом обстоятельстве упоминает и раскольнический писатель Савва Романов, говоря: «отведе его мало рукою». В официальном документе о смертном приговоре Никите прямо сказано: «при властех бил своими руками Афанасия холмогорского»). Софья сделала Никите замечание, что он принес уже раскаяние собору в 1666 г. Никита отвечал, что он это сделал, боясь наказания. Стали читать челобитную. Царевну при чтении особенно возмутили хульные речи в челобитной относительно православия ее отца и брата, и она пригрозила, что все царское семейство уедет из Москвы. Когда челобитная была прочтена, патриарх Иоаким, держа в руках Евангелие святителя Алексея, хотел приступить к увещанию. Но раскольники стали шуметь, подняли руки с двуперстным сложением и кричали: «вот так, вот так!». Собрание на этом было кончено. Вышедшие из палаты расколоучители, под охраною стрельцов, проходя по Кремлю, кричали: «победихом, препрехом!» и, подняв руки с двуперстием, повторяли: «Тако слагайте; мы всех архиереев посрамихом!» За Яузою, в стрелецких слободах они служили по церквам молебны и звонили во все колокола.

Между тем Софья постаралась разобщить стрельцов от союза с раскольниками, в чем и успела; стрельцы принесли повинные, что стоять за веру, это не их дело, и сами переловили главных мятежников. Никита был казнен отсечением головы за оскорбление царской части (Сказка о смертно приговоре в Брат. Сл. 1875 г. кн. 4, стр. 589). Другие более виновные были разосланы в монастыри под начала.

Волнения стрельцов продолжались и после этого, но они снова приняли политический характер.

 

Указ 1658 г. и следствия этого указа в положении раскола.

Кратковременное применение указа и колонизации раскольников.

Собран. законов Росс. имп. т. 2, №№ 1102 и 1310. Акты ист. т. 5 Послание 3-е Игнатия Тобольского. «Исторические очерки поповщины», Мельникова; «История Выговской пустыни»; И. Филиппова; «Раскольническия дела». Есипова. Самосожигательство сибирских раскольников в XVII и XVIII стол. Сырцова. Тобольск. 1888.

 

По окончании стрелецких волнений царевна Софья издала первый, специально направленный против раскольников, закон. Этим законом было решительно запрещено самое содержание раскола. Раскольников, после троекратного у казни допроса, если останутся упорными, повелевалось предавать огненной казни, если же раскаются, то – отсылать к духовному начальству для исправления, тех, которые перекрещивали, узаконялось так же казнить смертию, но в случае раскаяния наказывать кнутом. Тому же наказанию подлежали и те, которые обличены были в укрывательстве раскольников; даже которые держали у себя раскольников, не зная о их расколе, и с тех повелевалось брать денежные пени от 5 до 50 рублей.

Следствием этого указа было бегство раскольников в леса, на пустынные окраины России и за границу. Более известными местами, куда стремились беглецы, были: леса Керженские (в Нижегор. губ.), Стародубские (Черниг. губ.), Дон, Северное Поморье, Сибирь и соседние государства – Польша и Швеция, частью Австрия и Турция. Против укрывательства за границу правительство принимало меры, предписывая воеводам ставить заставы и разыскивать беглецов. Но меры эти не вполне достигали успеха. Бежавшие раскольники соединялись между собой, образовывали большие шайки, расхаживали по лесам, производили грабежи, дрались с посланными для розыска военными командами. В 1686 г. на Дону образовалась многочисленная шайка раскольников, умышлявших идти на Москву, на патриарха, бояр и архиереев, «которые всю веру порушили». В тоже время скопище раскольников в 500 человек засело в больших крепостях близ Тамбова и Козлова и с ожесточением отражало посланных правительством донских казаков. В 1693 году раскольники осадили Черный Яр и собирались разбойничать по всей Волге. Астраханский воевода выслал против них войска. Весь край находился в волнении.

Подобные же беспорядки и грабежи раскольники производили и в Поморье. В 1687 году раскольники напали на Палеостровский монастырь и пограбили монастырскую казну; два года спустя они снова явились в монастырь, связали игумена и засели в монастыре, сделав из заготовленного монастырского леса острог, в роде крепостцы. Отсюда они делали набеги на окольные места и многих людей грабили. К числу этих промышлявших разбоем людей принадлежали Данило Викулин и Денис Вторушин с сыном Андреем – знаменитые впоследствии столпы раскола. В 1639 г. раскольники в числе 200 человек напали на Пудожскую церковь, силой заняли ее, переосвятили и начали по своим книгам отправлять богослужение.

Другим явлением в расколе в описанное время было усиление самосожигательства. Оно особенно было распространено в Сибири и Поморье. Начало самосожигательства относится к самым первым временам раскола. О нем упоминает Аввакум и называет оное блаженным изволом о Господе. Оно было следствием учения о наступлении царства антихриста и развивалось под влиянием преследований, возбуждавших фанатизм. В Сибирских пустынях сожигались вдруг целые тысячи. Случалось не раз, что воинские команды, отыскивая раскольников по лесам, наталкивались на выстроенные избы, наполненные народом и приспособленные к самосожжению; несчастные и сожигались в виду команд. В Поморье раскольники, врывавшиеся в Палеостровский монастырь, также предавались там самосожжению; раз они сожгли вместе с собой и монастырского игумена Пимена с братией. Раскольники, перехватившие церковь в Пудожском погосте, также покончили самосожжением. Некоторые поступали иначе. Удалившись в леса и собравшись толпами, постились, молились, каялись друг другу и умирали голодною смертью. Между ними было распространено ожидание скорой кончины мира, и некоторые делали себе гроба, или ложились в ямы, ожидая трубного гласа архангела. По преданию сохранилась песня, воспроизводящая настроение этих людей: «Древян гроб сосновен, Ради мене строен; Буду в нем лежати, Трубна гласа ждати; Ангели вострубят, От гробов возбудят…».

Трубна гласа не дождались. Между тем произошел правительственный переворот. Софья была свержена; наступило царствование Петра. Внимание правительства было занято другими вопросами; на раскольников перестали обращать внимание. В это время бежавшие в леса раскольники стали заводить общежития, получать оседлость и соответственную духу учения организацию. Наиболее замечательными общежитиями были следующие: 1) В Поморье, на половине пути между Онежским озером и Белым морем, близь большого озера Выг и речки того же имени, получило начало раскольническое общежитие на монастырских началах, известное под именем Выговской пустыни. Основателем этого общежития был Даниил Викулов, он же и был первым настоятелем (ум. в 1734 г.). Наиболее замечательными его сотрудниками были: Петр Прокопьев, знаток церковного устава, и два брата Андрей и Семен Денисовы, оставившие много сочинений в пользу раскола, люди знакомые с грамматикой и риторикой. В 1706 г. в нескольких местах от Выговской пустыни был основан особый женский монастырь на реке Лексе, где первой настоятельницей была сестра Денисовых Соломония. 2) В пределах Нижегородских, по р. Керженцу, в лесистой и болотистой местности образовались разбросанные по разным местам скиты. Из них в первоначальной истории раскола наиболее известны: скит старца Онуфрия (последователя еретического учения Аввакума), скит Софонтия, в семи верстах от нынешнего города Семенова (Сафонтий был выходец из Соловецкого монастыря) и скит Лаврентия, после которого настоятелем сделался получивший впоследствии известность диакон Александр из Костромы. В эти скиты сходились раскольники из всех концов России, а после стрелецких казней бежало из Москвы много стрельцов и их жен. 3) В лесистой местности нынешней Черниговской губернии, известной под именем Стародубья, также образовались раскольнические поселения. Поселения эти состояли из слобод, наполненных бежавшими раскольниками. Начало этих поселений относится еще к царствованию Алексея Михайловича и Федора Алексеевича. Царевна София приказала возвратить беглых людей на родину. Раскольники разбежались; но многие для большей безопасности перешли польскую границу и поселились на острове Ветке, находящемся на р. Соже, остров принадлежал пану Халецкому, который рад был новым насельникам, платившим хороший оброк. И здесь характер жизни был не монастырский, а мирской; раскольники жили слободами. Близ Ветки образовались еще три большие слободы.

Означенные раскольнические поселения служили главными центрами, к которым примыкали разбросанные по разным местам раскольники. Здесь вырабатывался такой или иной строй жизни, возникали и решались так или иначе разного рода вопросы, которые и послужили причиной разделения раскола на частные секты.

 

ГЛАВА III

 

ДРОБЛЕНИЕ РАСКОЛА НА ЧАСТНЫЕ СЕКТЫ

 

Вопрос об иерархии. Образование беспоповщины.

«Критич. разбор учения безпоповцев о церкви и таинствах»

 

Первой и главной причиной разделения раскола на частные секты было то, что раскольники после осуждения их церковью на соборе 1667 года остались без епископов. Посему некому было поддерживать преемственное существование церковной иерархии, освящать миро и священникам давать право на совершение богослужения и тайнодействий, ибо без повеления местного епископа пресвитеры ничего не могут творить (прав. св. апост. 39). Священников и после собора 1667 года оставалось еще немало, и хотя некоторые и были лишены сана, но к ним продолжали обращаться. Так Аввакум был духовным отцом Аврамия, боярыня Морозова причащалась из рук попа Иова Льговского и постриглась от священноинока Досифея. Псковский воевода Хованский держал при своем доме моленную, в которой отправляли богослужение разные пришлые попы.

Но по мере того, как главные расколоучители были удаляемы из Москвы в ссылку, а иные из священников бежали с толпами последователей в Стародубье, или на Дон, недостаток в священных лицах стал чувствоваться сильнее и сильнее. Этот недостаток заметен стал еще при жизни первых расколоучителей. В 1681 году Аввакум писал царю Федору: «патриарси изнемогоша, святители падоша и все священство еле живо». Выразив прямо и решительное сознание, что миру без попов быти нельзя, Аввакум, вынужденный обстоятельствами, давал следующие наставления своим последователям относительно исповеди  и причащения. «Исповедуйте согрешения друг другу, по апостолу» или «кайся пред Господом Богом!», «Причаститися без попа можно святым комканием», т.е. запасным Агнцем, который и заповедывал держать при себе, «а робенка причащай мирянин, Бог благословит». Но самый запасный Агнец возможен только при существовании священства. Поэтому, опираясь на мысли, что миру без попов быть нельзя, Аввакум приходил и к другой мысли – о возможности прибегать к попам нового рукоположения, если бы кто из таковых полюбил старину (Слова Аввакума: «Где есть пение без примеса внутрь алтаря и на клиросах, писал он, а поп новопоставлен, о сем посудим. Аще поп, он проклинает никонианскую ересь, и службу их и всю крайностью любит старину, по нужде настоящаго ради времени да будет поп и к тем церквам приходити»). Но эта последняя мысль встретила сильный протест со стороны других расколоучителей. Диакон Федор писал: «а которые попы от Никона отступника ставлены и от никониан… паче же от 174 (Летосчисление от сотворения мира, в коем опущены тысячи; вполне 7174), т.е. 1666 года, егда совершенно православие все отринуша; то православным христианом не подобает от них ныне благословения примати, ни службы, аще и по старому служать»

Таким образом, еще при жизни первых расколоучителей пред лицом мнимых староверов стал грозный вопрос относительно недостатка церковной иерархии, и первые расколоучители не дали на него ясного и определенного решения, оставив его открытым для будущих поколений.

Строгий указ царевны Софьи, которым, безусловно, воспрещалось содержание раскола, увеличил бегство раскольников из Москвы на окраины государства. Прежний вопрос об иерархии выдвинулся со всей своей силой и должен был непременно так или иначе быть решен. Решение его, прежде всего, было практическое, и сущность его подготовлялась предшествовавшими местными обстоятельствами. Север России – малонаселенный, с высшей степенью дурными путями сообщения, с крайней малочисленностью церквей, которые часто оставались при том без священников, представлял удобную почву для развития беспоповщинской практики и для выработки учения о возможности устроять свое спасение и помимо иерархических лиц. К тому же немало содействовало и то обстоятельство, что главнейшими пропагандистами раскола были там простые монахи Соловецкого монастыря и затем, главными заправителями – лица, не имевшие иерархических степеней. В образовавшемся в конце 17 столетия выговском общежитии религиозная практика имела ту особенность, что все церковные службы были отправляемы мирянами, а количество таинств ограничено теми, которые как думали, в случаях нужды, могут быть совершаемы также и лицами несвященными. Таким образом, избранные наставники исправляли крещение переходящих в их общество, принимая переходящих из прав. церкви именно этим чином, т.е. посредством перекрещивания, принимали к себе на исповедь, а затем совершали чины пострижения в монашество, погребения умерших и те церковные службы, которые не требуют необходимо присутствия священника, т.е. утрени, часы, вечерни и прочие дневные богослужения; из случайных – молебны, панихиды. При этом опускалось все то, что положено произносить священнику или диакону, напр. Возгласы, ектеньи и т.п. Службы начинались возглашением: «За молитвы св. отец наших» и проч. Выговская пустынь не может быть рассматриваема как отдельный только пункт среди раскола; к ней примыкали множество мирских раскольников, которые исправляли духовные требы у выговских наставников, на нее как на представительницу церковной практики смотрели другие скиты, рассеянные по северной и северо-западной окраинам государства; влияние ее простиралось далеко и за эти пределы.

В 1720 году посланный на Выг иеромонах Неофит вызывал выговцев на объяснения и защищения их  церковной практики, и «Поморские Ответы» представляют нам в первый раз подставную, своеобразную беспоповщинскую доктрину. Нисколько не думая отвергать в принципе надлежащее значение церковной иерархии и становиться так. обр. на протестантскую точку зрения, составители «Поморских ответов» обосновали свое учение на исключительных случаях, заимствованных из древней церковной практики и доказывали, что и в древние времена многие церкви оставались без иерархии, стало быть подобное бессвященнословное состояние возможно. Они как бы забыли о том, что приводимые примеры древности относились лишь к частным церквям, а им необходимо говорить о возможности бессвященнословного состояния церкви вселенской. Объяснив так. обр, хотя и невпопад, возможность безъиерархического состояния, составители «Поморских ответов» нашли в некоторых книгах (Напр. в книге Катехизис, напечатанной при российском патриархе Филарете, гл. 72), что все таинства по отношению их важности для спасения разделяются на «нуждно потребные» и просто «потребные»: к первым относятся: крещение, покаяние и причащение, а к последним все остальные. Ясно, что в означенном делении значение таинств берется не по отношению к церкви вообще, где все тайны составляют полную необходимость, а по отношению к частным членам церкви, которые могут некоторых таин и не быть участниками, напр. священства, брака и потому к объяснению и защищению церковного устройства взятого в целом, приложено быть не может. Но составители «Поморских ответов» вывели отсюда то заключение, что в церкви по нужде могут и не быть четыре тайны: миропомазание, брак, священство и елеопомазание. Что же касается трех таин, «потребно нуждных во спасение», т.е. крещения, покаяния и причащения, то были подставлены основания, заключающиеся в примерах и свидетельствах, что первые два, по нужде, может совершать мирянин. Относительно же причащения с одной стороны доказывалась возможность причащаться запасными дарами без участия свящ. лица, а с другой – довольствоваться по нужде одним огнепальным желанием причащения, или, что тоже, причащением духовным. Последнее учение сделалось впоследствии единственно господствующим, так что доказывалась необходимость для спасения уже не трех, а только двух таинств – крещения и исповеди, совершаемых лицами, не имеющими священного сана.

Таким образом, составители «Поморских ответов» все свои положения обосновали на нужде и частных исключительных случаях местных церквей. Но так как понятие местной случайности не может служить твердым доказательством всеобщего состояния церкви, то впоследствии для оправдания всеобщего безсвященнословного состояния подставлено было учение о конечном истреблении антихристом священства и Христовой жертвы, и таким образом, бессвященнословно состояние возведено было в догмат. Но, так как этот догмат находит себе слишком очевидные противоречия в божественных безусловных обетованиях о неодолимости церкви, вечном существовании в ней священных чинов и вечном же приношении бескровной Христовой жертвы, то учители беспоповства стали говорить, что священство и жертва имеют значение не таинственное только, но и духовное, нравственное, по которому каждый христианин есть уже священник Бога вышняго, и что это священство, согласно божественным обетованиям, и пребудет вечно. Мысль эта неверная, так как обетования относятся не к духовному, а именно к таинственному священству; но, тем не менее, она упорно держится вследствие логической необходимости.

В таком виде явилось с одной стороны разрешение вопроса об иерархии: церковь может, и даже должна в последнее, антихристово время существовать без священных лиц и без тех таинств, которые могут быть совершаемы, без всяких исключений, только лицом священным; совершение же двух таинств крещения и исповеди может быть по нужде усвоено и мирянину, а равно и совершение разных церковных чинопоследований. По смыслу такого учения держащихся онаго называют беспоповцами, а по способу принятия в свое общество – не иначе как посредством перекрещивания – их называют перекрещенцами.

Учение об антихристе у беспоповцев получило свое особенное определение и развитие, несогласное с церковным учением. По их мнению, антихрист последний не есть определенное лицо, а дух и направление господствующее в прав. церкви и обществе – антихрист не чувственный, а мысленный. Отсюда все свидетельства книжные, в коих говорится о его рождении и царствовании, беспоповцы стараются толковать аллегорически. Рождение его, говорят они, нельзя представлять в чувственном виде; это духовное рождение от диавола, греха, от духовного Вавилона, т.е. греховного мира; равным образом и царство его есть царство духовное, и жиды – народ, имеющий возлюбить его – суть нечестивые люди. Кратковременное продолжение его царствования, определяемое тремя с половиной годами, возведено в период времени неопределенный и продолжительный. Самые признаки его царствования получают своеобразный смысл, чудеса, какие он должен совершить, суть чудеса духовные, заключающиеся в омрачении людей лжеучением: «будет тогда ни глад хлеба, но глад слышания слова Божия». Его учение – вследствие особенной хитрости, заключается в незначительном, по-видимому, искажении писания, церковь будет иметь и Св. Писания и таинства, и богослужение, но все это превращено. Отсюда, печать антихриста заключается не в одном каком-либо определенном предмете, а во многих: в имени Иисус, в троеперстном сложении, в таинствах крещения и миропомазания. Илия и Енох суть они – «ревнители благочестия», или просто законы, обличающие антихриста.

Все это учение совершенно произвольно, но оно твердо держится всеми беспоповцами (Разбор этого учения будет представлен в своем месте в уроках обличения раскола).

 

Образование поповщины.

«Публичныя лекции об австрийском священстве» в Прав. Обозр. 1868 г. и отд. брош. стр. 41 и дал. «Образование поповщинскаго согласия», Маркова; в Прав. Обозр. 1884 г. май-июнь.

«Ответы Пешехонова с замечаниями» архимандрита Павла.

 

В то время как одна часть раскольников-старообрядцев стала беспоповцами, другая часть вопросов об иерархии решила иначе, и опять не без влияния предшествующих этому решению внешних обстоятельств. Решение это принадлежит, прежде всего, и более всего тем раскольникам, которые поселились в Стародубье, а потом удалились на Ветку. Во главе означенных раскольнических общин стояли попы, прежде всего бежавший из Москвы поп Козьма, за ним Стефан – оба старого рукоположения, за ними черный поп Иоасаф крещения старого, но о рукоположении его было сомнение, и наконец, черный же поп Феодосий, рукоположенный моск. патриархом Иоасафом I, предшественником Иосифа. Означенные попы исправляли все духовные нужды старообрядцев; сначала, впрочем, по неимению церкви они не совершали литургий; но еще при попе Иоасафе была заложена церковь, освященная Феодосием.

Образовавшиеся в таком виде общины не представляли еще какого-либо отдельного согласия в расколе, они действовали в духе первых его вождей: приходящих от православной церкви перекрещивали, новорукоположенных священников отнюдь не принимали, так что сомнительное посвящение Иоасафа навлекло на него много неприятностей и прозвище Асапа; от этого-то и беспоповщинский писатель 18 в. Иван Алексеев (его История о бегствующем священстве) относится к этим общинам с полным сочувствием. Но ясно, что такой порядок дел, не могший долго существовать в том виде, так как попы не могли быть вечными, подготовлял решение вопроса об иерархии совершенно в другом виде, чем какое последовало в Поморье. Он приучал к мысли о том, что обходиться без лиц священных невозможно, и естественно наводил на мысль Аввакума относительно принятия попов нового рукоположения, возлюбивших старину. Вопрос этот, действительно, практически с некоторой необходимой постепенностью был разрешен влиятельным попопм Феодосием. Еще на освящение церкви он вызывал из г. Рыльска брата своего попа Александра, «новопоставленна», которого скоро постриг в монашество, и потом из Москвы другого белого попа Григория. Затем, вследствие умножившегося населения ветковских слобод и явившейся нужды в совершении браков, что священноинокам делать издревле непринято, Феодосий сманил из Калуги белого попа Бориса, «нового» рукоположения и благословил его церковные тайны по-древнему совершати. Таким образом, ветковские старообрядцы недостаток в древних попах стали заменять новорукопложенными, бежавшими от православной церкви. К тому же склонились старообрядцы донские, керженские и многие жившие в городах и селениях разных губерний, преимущественно средней и южной России. Таким образом, явилось согласие, так называемое, белопоповщинское, или, по выражению самих поповцев, бегствующая, окормляемая священством церковь. На языке простого народа это согласие именовалось еще часовенным, потому вероятно, что в большинстве местностей последователи его церквей не имели, а имели только часовни. Церкви существовали лишь в главных метрополиях поповщины, на Ветке и в Стародубье, а за тем со второй половины восемнадцатого столетия на Иргизе и на Рогожском кладбище.

Так как разрешенный в смысле принятия новорукоположенным священников вопрос об иерархии вызвал резкие обличения и со стороны беспоповцев, и со стороны православных миссионеров (Питирим); то в ограждение образовавшейся практики была придумана доктрина о возможности существования Христовой церкви без преемственного епископства с одними лишь священниками, и то случайными, бежавшими от другой церкви. В основание этой доктрины были положены доказательства, однородные с доказательствами беспоповцев, только они прилагались исключительно к сану епископскому. Защитники «бегствующей» поповщинской церкви говорили, что церковь может существовать и без епископа, так как и в древности бывали такого рода примеры (в Карфагене не было епископа 30 лет, долго не было епископа в Иппоне), забывая опять, что эти примеры относятся к церквям частным. И не обращая внимания, что повсюдное неимение епископов необходимо ведет и к неимению священников, т.е. к беспоповщине. На эту мысль действительно напирал обличитель-беспоповец (Иван Алексеев). Он замечал, что епископ составляет первую единицу в счете, без которой, понятно, не может быть второго числа (т.е. священства)); по отношению к священству епископ есть тоже, что солнце по отношению к луне, которая светит светом заимствованным; между тем у поповцев солнца (епископа) нет, а луна (священники) светит. В правилах св. апостол епископ именуется главою, значит, у поповцев собственной главы нет, а есть только глава чужая (епископы еретические). Это похоже на то, как если бы кто к обезглавленному телу стал приставлять чужую голову. «Како может чужая голова иному трупу жизнь подати»? В конце 18 столетия явилась другая теория (Ив. Пешехонова), имевшая в виду обойти означенные возражения, теория, доказывающая, что по поставлению священников поповщинская церковь имеет главу в лице епископов великороссийской церкви, к которой она и относится, как церковь малого града или веси (в которой и не должно быть епископа), к церкви соборной, кафедральной. Это учение совершенно детское, потому что надлежащие отношения сельской церкви к соборной совсем иные, чем отношения поповщинского согласия к церкви православной. В последнее время появилась еще одна новая теория, доказывающая, что временное оскудение вселенской церкви епископства было предсказано божественным промыслом в факте сокрытия ветхозаветного огня в безводных колодец во время вавилонского плена. Эта мысль совершенно произвольная, в первый раз явившаяся около 40 лет назад, в догматическом смысле нелепая; она предполагает сокрытие благодати хиротонии «в кладезь еретичества» или яснее: то, что благодать, оставив церковь, ушла к еретикам. Учение это можно поставить в параллель с учение беспоповцев об истреблении антихристом священства; там антихрист истребил священство и Христову жертву, а здесь благодать хиротонии прекратилась в Христовой церкви. Разница в том только, что там имеется в виду все священство, а здесь же только епископский сан; там – окончательное истребление священства, здесь только временное осуждение оного (Разбор этого учения также будет представлен в своем месте).

Создав учение о возможности заимствоваться беглыми от православной церкви попами, последователи беглопоповщинской секты, в силу последовательности, должны были изменить некоторые пункты учения в сравнении не только с беспоповцами, но и первыми вождями раскола. По коренным церковным законам те еретики, от коих не принято крещение, не могут быть принимаемы и с прежнею хиротонией, и наоборот: если принимать известных еретиков в прежних церковных чинах, то никак уже нельзя повторять над ними крещение. В силу этого беглопоповцы должны были оставить еще первыми расколоучителями положенное правило о перекрещивании переходящих из православной церкви, которое по всей силе удержали беспоповцы. Действительно, хотя на первых порах и было несколько случаев перекрещивания приходящих попов – из которых одного погрузили с поднятыми вверх ризами, чтобы благодать священства не улетела, а других только обводили вокруг купели, но вскоре этот способ принятия был совершенно оставлен и заменен другими. Затем, так как принятие священных лиц, получивших хиротонию в церкви антихристовой было бы совершенною нелепостью, то поповцы должны были изменить и самый взгляд на прав. церковь, как на царство антихриста; в этом они опять разошлись не только с беспоповцами, но и с первыми учителями раскола. Таким образом, поповцы, разрешив показанным образом вопрос об иерархии, сделали шаг назад в сравнении с первыми расколоучителями и заняли среднее положение между беспоповщиной и прав. церковью. Ясно, что и это положение не соответствует устройству древней благочестивой церкви, и последователи оного не могут в строгом смысле называться староверами.

 

Разделения беспоповщины на частные секты.

Чтен. общ. ист. и древн. 1869 г. кн. 2. Труды К. А. 1865 г. сент. Христ. чт. 1863 г. Май. По вопросу о браке критич. разбор учения беспоповцев о церкви и таинствах», гл. 6.

«Семейная жизнь в русском расколе», проф. Нильского.

 

Будучи несостоятельной сама по себе, система беспоповщинского учения не могла быть вполне удовлетворительной и законченной и в глазах последователей оной. Напротив, она порождала новые, неизбежные вопросы, и тем давала повод к разделению самой беспоповщины на частные секты. Кроме того общий, присутствующий расколу, обрядоверный характер вел к такому же разделению по обрядовым вопросам.

В 1696 году за северо-западной польской границей образовались два общежития – мужское и женское. Во главе этих общежитий стоял некто Феодосий Васильев, бывший дьячок из новгородской губернии. Появление общины, конечно, не есть само по себе образование новой секты; но дело в том, что между общиной Феодосия и метрополией беспоповщины – Выгом на первых же порах обнаружились некоторые разности. Хотя община Феодосия была устроена также на монастырских началах, но несмотря на это, Феодосий учил о возможности допущения и жизни семейной для так называемых староженов, т.е. для тех, которые были венчаны в прав. церкви до перехода в раскол; на Выге, напротив, требовали положительного развода. По поводу этого вопроса возникла оживленная переписка между Андреем Денисовым и Феодосием Васильевым, переписка на этот раз не приведшая, впрочем, к решительному разрыву. Другим отличием служило то, что Феодосий при перекрещивании позволял себе одевать поручи. Выговцы зазирали его в этом, и он скоро отказался от этого обычая. Разрыв между Феодосием и выговцами произошел из-за вопроса о том, как должно писать титлу на кресте Спасителя. В общине Феодосия употребляли буквальную титлу I. H. Ц. I; на Выге, напротив, писали I. Хр. Царь Славы. Как скоро разность эта стала известна, ревнители «древнего благочестия» наговорили друг другу колкостей: «Нам ваш Исусъ Назарянин не надобен», - говорили поморцы, «это – насмешка Пилата. Это – выдумка папистов и тонкий дух арианства, именующий Христа простым человеком». С одной стороны и федосеевцы обзывали поморцев крестоборцами и иудеями. Дело кончилось тем, что Феодосий, после одного из своих посещений Выговской пустыни, отряс прах от ног своих, сказав: «Не буди нам общения ни в сем веке, ни в будущем». Так совершилось раздробление беспоповщины на две секты – поморскую или Даниловскую, по местожительству и лицу основателя Выговской пустыни, и Федосеевскою – тоже по лицу основателя. Впрочем, эти споры, имея значение историческое, потеряли уже смысл современный, так как в конце 18 столетия (1791 г) они были улажены; поморцы остались победителями и федосеевцы приняли надписание I. Хр. Царь Славы. Только новгородские федосеевцы остались верны завещанию своего первоучителя и выделились в особую секту, известную под именем титловщины.

Но в то время, когда между поморцами и федосеевцами окончились почти столетние споры о титле, разгорелся уже другой вопрос, гораздо более важный как в догматическом отношении, так и в практическом, - вопрос о браке. Этот вопрос окончательно и непримиримо разделил обе секты и послужил для них первым и самым существенным отличием друг от друга. Вследствие недостатка в священниках вопрос о браке возникал еще при первых расколоучителях. «Аще кто не имать иереев, писал Аввакум, да живет просто». Затем, в системе беспоповщинского учения брак отнесен к таинствам второго рода, «во спасение» непотребно нуждным, без которого по нужде, можно обходиться. Таким образом, у беспоповцев утвердилось всеобщее безбрачие, по неимению законных совершителей брака. Основатель секты федосеевской принимал лишь старопоженившихся без развода, чем расходился с поморцами. Но по смерти Феодосия наставники федосеевства не только примирились с ними, но и превзошли их своей строгостью по отношению к брачным. Между тем последствия всеобщего обязательного девства скоро принесли горькие плоды. Современные старообрядческие писатели жаловались на резкие уклонения от нравственной чистоты своих единоверцев; целомудрие, замечали они, увядаше, а скверное житие «цветаше». В самой выговской пустыне, по замечанию историка оной, умножились беззакония, о коих и писать срамно. У федосеевцев было еще хуже; по свидетельству одного федосеевца, все согласие было исполнено блуда и сквернодеяния. Начальники выговской пустыни принимали разные предупредительные и карательные меры против нецеломудрия, но меры эти были безуспешны. Таким образом, вопрос о введении в беспоповщине брачной жизни стал вопросом необходимости. В видах его разрешения поморец Вышатин путешествовал на восток, отыскивать православное священство, где и умер, не достигнув цели. Несколько лет спустя молодой и энергичный федосеевец, стародубский крестьянин Иван Алексеев выступил с резкими обличениями мнимого девства и стал учить не только необходимости, но и возможности брачной жизни в беспоповщине.

По учению Ивана Алексеева, беспоповцы, по нужде, могут обращаться за совершением брака в церковь «великороссийскую», на том основании, что еретическое и даже нехристианское заключение браков церковью было признаваемо, т.е. на том же самом основании, по которому и Феодосий принимал староженов без развода. Свое учение Иван Алексеев сперва проводил устно, а потом изложил в обширном сочинении «О тайне брака». Таким образом, он открыл вход в среду беспоповцев не только староженам, но и так называемым новоженам, т.е. открыл возможность вступать в брак по переходе в беспоповщинский раскол. Хотя основания Ив. Алексеева представляли очень много слабых сторон (Иное дело принимать старопоженившихся, и иное – обращаться за совершением тайны брака в общества иноверные. Первое существовало в древней христианской церкви; на последнее нельзя отыскать ни одного примера; да и с понятием Христовой церкви это несогласно), хотя ясно было, что он вводит «новшество», несогласное с началами беспоповщины и с ее отношениями к православной церкви; но нравственная цель, которую он преследовал, доставила ему очень много сочувствующих, особенно в среде молодежи. В 1757 году около Алексеева сгруппировалось уже целое общество, известное под именем «новоженов», которые стали прилагать к делу его учение. В состав этого общества входили и федосеевцы, и поморцы.

Алексеев и его последователи-новожены, идя вразрез с учением федосеевцев и поморцев, вовсе не имели в виду отделиться от них и образовывать новую секту – они хотели остаться последователями тех же сект. Ясно, что сохраняя это единство, новожены должны были вынести много неприятностей со стороны защитников всеобщего действа, к которым принадлежало большинство наставников, - людей более или менее престарелых и потому не понимавших добрых сторон реформы.  На Алексеева сначала посыпались оскорбления: его называли человеком опасным, дерзким мальчишкой, великим сластолюбцем, ошалевшим от вина пьяницей. Но когда его речи произвели такое сильное влияние, то федосеевские наставники в 1752 г. собрали собор, на котором положили: новоженов не принимать на общее моление, не жить с ними в одной храмине и не сообщаться в ядении, не мыться вместе в бане, не принимать их на покаяние, хотя бы перед смертью, не крестить их детей, даже не ласкать их, еще более – женщинам не помогать во время мук рождения. Это равнялось полному отлучению со всеми возможными последствиями. От этого многие переходили в другие секты, иные же оставляли своих жен и брали себе «стряпух в покойщицы». Вот с какой строгостью и последовательностью проводилось в федосеевстве требование безбрачия.

Поморские наставники, удерживая тоже учение о невозможности заключения браков, на первых же порах отнеслись к новоженам снисходительнее или лучше сказать, двусмысленнее: они позволяли новоженам вести жизнь единодомовную, сверх того, принимая новоженом, ограничивались иногда только наложением епитемий, и допускали их на общее моление; детей новоженов также удостаивали крещения. Все это до времени делалось в поморском согласии в виде исключений; но то, что терпелось по снисхождению, стало впоследствии признаваться, как правило, как закон. Брачная жизнь нашла себе полное осуществление в поморской секте – так что учение о возможности брака стало главным и существенным отличием поморской секты от федосеевской. Это последнее совершилось уже в Москве, во второй половине 18 столетия.

Вследствие милостивых отношений к расколу Импер. Екатерины II, в Москве образовались общины как федосеевская, так и поморская. В год эпидемии (1771) федосеевцы положили начало своему общежитию, известному под именем Преображенского кладбища. Во главе федосеевской общины стоял купец И. А. Ковылин, пользовавшийся необыкновенным значением во всем беспоповщинском расколе, хотя он был человек совершенно необразованный. «Отличная его слава гремела по всей Москве, и раздавался звук ее в Петрополе, Риге, Астрахани, Нижнем и прочих странах благочестия (Отзыв беспоповщинского библиографа Павла Любопытного). Иногородные общины крестным целованием утверждали свою преданность Преображенскому кладбищу, послы их преклоняли колена и целовали руку «отличному покровителю беспоповщины». «В церкви патриарх, в мире он был владыка мира» (слова того же писателя), имел в Петербурге сильных и высокопоставленных друзей, был великий хлебосол для московских властей, не боявшийся иногда даже потешиться над ними, рассадив например угостившуюся компанию по чужим каретам. Как истинный ревнитель федосеевства, а также и по соображениям чисто практическим – с целью приобрести в свою общину более наследственных капиталов и теснее сплотить между собой ее членов, Ковылин явился самым беспощадным проповедником всеобщего безбрачия; и относительно староженов он говорил, что их брак перед Богом блудное сожитие, которое необходимо расторгнуть. При этом Ковылин пошел дальше своих предшественников в самом учении относительно тех уклонений от нравственной чистоты, каким сопровождалось обязательно девство. До него на эти уклонения смотрели как на печальные явления, требующие врачества; Ковылин посмотрел на это иначе. Наказывая лиц, публично опозорившихся, он утешал тех, которые умели скрывать свои грехи, и потворствовал тайному разврату. «Тайно содеянное и тайно судится. Без греха нет покаяния, а без покаяния нет спасения. В раю может быть много грешников, но ни одного еретика». Таким образом, нравственная обязательность телесной чистоты была заменена учением о возможности нравственной распущенности при отрицании брачной жизни, брачность обратилась в лицемерие и безбрачие стало синонимом разврата. Впоследствии некоторые более благоразумные и сдержанные из федосеевцев, хотя и старались смягчить эти цинические правила, но не могли отрешиться от того убеждения, что открытая брачная жизнь далеко ниже случайных связей, так как в последнем случае человек сознает, что он грешит и кается, а иногда еще неприятности разные переносит, тогда как первый грешит нераскаянно и, так сказать, открыто.

Несколько позже Преображенского кладбища была построена Покровская часовня, поморского согласия. Главными наставниками этого согласия в Москве были мещане: Василий Емельянов и Гавриил Скачков. Этими наставниками окончательно было введено и утверждено новое учение о возможности брака. Они продолжали утверждать, как прежде говорили новожены, что «брак честен и ложе нескверно», но при этом они стали учить, что этот честный брак – тайна брака – может быть заключен не только лицом освященным, как думали все старообрядцы, как учил и Иван Алексеев, но и мирянином, по подобию таинств крещения и исповеди и что таким образом возможность брачных сопряжений должна быть допущена не в виде только исключения и снисхождения, а признана как общее правило. Это – новый и чрезвычайно большой шаг в развитии беспоповщинской доктрины, настолько новый и большой, что даже Выговская поморская община ужаснулась этого новшества и вызывала Емельянова для объяснения. Выговские старики убеждали его не вводить нового учения, а учить так, как учили прежние отцы, т.е. не разрешая брака бессвященнословного, оказывать снисхождение брачившимся в церкви – не только староженам, но и новоженам. Емельянов дал в этом подписку. Но потребность семьи, при снисходительном законодательстве Екатерины II, даровавшей старообрядцам все гражданские права, была так велика для старообрядцев, сознание нужды в браке, ради сохранения целомудрия в круговращении городской жизни, чувствовалось так сильно, что Емельянов не послушался наставлений выговских стариков и изменил данному им своему слову. Заключение брачных союзов, основанное на согласии жениха и невесты вступить в вечно нерасторжимое житие, при благословении родителей и совершении молебного чина, нарочито составленного, сделалось обычным явлением среди московских поморцев, привлекших на свою сторону и многие иногородные общины. Даже и Выговская пустыня, сердито посмотревшая на это нововведение, впоследствии примирилась с ним и своего общения с московскими поморцами не разрывала. Были составлены подробные наставления «о порядке законного брака». В них говорилось, как посылать свата или сваху, как производить смотрины и «рукобитье», обмениваться обручальными кольцами. При этом произносились взаимные обеты вступить в вечно нерасторжимое житие. Бракосочетание должен был совершать наставник в молитвенном доме. Таким образом, поморское согласие в Москве получило название брачников, или иначе оно стало именоваться новопоморством, федосеевское же согласие стало известно под именем бракоборцев. Это различие лежит в основе разногласия обеих сект и в настоящее время. Сущность разногласия в том и заключается, что федосеевцы учили, как и прежде, что «за рассыпанием руки людей освященных» брак, как таинство, не может уже существовать; поморцы же ввели новое учение о возможности совершения тайны брака и лицом неосвященным.

Представители федосеевского учения с его оправданием разврата, и поморского, с новым бессвященнословным браком, завели между собой горячую полемику в Москве. Кроме естественного желания доказать свою правоту и достигнуть преобладания в беспоповщинском мире, полемика началась и вследствие той ближайшей причины, что покровцы своего кладбища не имели, а хоронили своих покойников на Преображенском кладбище. Ковылин же, чувствуя свою власть, отводил покровцам места самые дурные, где могилы заливало водой, а иногда и совсем не пускал их на кладбище, так что покровцы вынуждены были пожаловаться московской полиции.

Полемику начали покровцы, и начали с того, что стали обличать федосеевцев в разврате. Эти резкие обличения сыпались на федосеевцев и в прозе, и в стихах.

«Адска гидра пожирает Бракобор что взаконяет, Повсеместное убийство, Явно гнусное бесстыдство».

Здесь прозрачно намекал поморец на гнусные примеры детоубийства и вытравления.

«К тому убо причтем вас, говорил другой обличитель, к иудеом ли? но не примут сии, яко чтут супружество и Божие творение хвалят; к нам ли убо? но не восходесте послушати Христа чрез Павла глаголюща: честен брак и ложе нескверно. Остается наконец с язычники точию поставити вас; но и тии отвергнут, яко нечестивых паче себе. Платон бо философ утверждает, что благ Той, кто сию сотворил вселенную». Ковылин на первых порах старался оправдываться в потворстве разврату, но эти оправдания были очень слабы. Так напр. на замечание покровцев, что Ковылин позволяет жить вместе мужчинам и женщинам, он отвечал, что это делается для совокупного исполнения разных работ. На это оправдание покровцы справедливо замечали, что это развращенное человеческое предание, чтобы девственнику с девицами быти и в одной храмине жити, потому что естество человеческое удобно на зло прелагается.

Гораздо труднее было покровцам доказать законность придуманного безсвященного брака. Возможность совершения брачной тайны лицом неосвященным, они доказывали примерами языческой, иудейской, а частью и христианской древности, а также разными схоластическими рассуждениями о матери и форме брака, о происхождении чина венчания и т.п. Доказательства эти сами по себе очень не сильны, потому что, с одной стороны они опирались на примерах брака естественного, а не брака как таинства, а с другой – состояли в анализе вопросов посторонних – напр. материи, каковую составляют брачующиеся, и формы, состоящей в обетах и благословении, а не касающейся прямо лица совершителя. Но федосеевцы 18 столетия были бессильны вести ученую полемику, и глава их Илья Ковылин действовал лишь влиянием и авторитетом, не исключающим самых грубых выходок самодура: то он застращивал покровцев, что упечет их туда, куда и ворон костей не заносит, то «перевновав гордостному дракону» (выражение покровцев) разрушал могильные памятники и кресты, употребив последние на дрова, то позволял себе даже собственноручную расправу с поморскими депутатами. Раз присланные покровцами конверты с письменными объяснениями на возражения федосеевцев, «проворными руками Ильи Алексеевича в мелкие клочки были ращипаны, а подателю оных от быстрой и жестокой его руки крепкими сгибами и угловатыми клочками с сургучом влеплены в лице удары, кои дали восчувствовать изрядную боль». Вдобавок ко всему этому Ковылин обзывал иногда покровцев на соборе сатанинскими детьми, доказательства их – приказными крючками, а на счет брака выражался так цинично, что покровцы спешили скорее удалиться из собрания. В позднейшее время учители федосеевства делали очень сильные возражения против учения о бессвященнословном браке. Они требовали от брачников прямых доказательств, что таинство брака может быть совершено и лицом неосвященным. Но так как брачники говорили, что брак их есть новшество, «кичливое самоизмышление», что доказательства брачников «состоят лишь из силлогизмов, т.е. вымыслов», что, проповедуя бессвященнословный брак, они – брачники не дверью входят, а через ограду лезут, через врата скачут, новую дверь просекают, напротив слова Божия бунт сочиняют.

Но если брачники не могли прямо и ясно доказать возможность совершения тайны брака мирянином и тем оправдать свой бессвященнословный брак, то они прямо и положительно доказывали необходимость брачной жизни, имеющую продолжиться до самого конца мира и вечное существование брачной тайны в христианской церкви. Брачное сожительство, говорили они, основывается на обетовании Творца раститься и множиться, и потому потребность брачной жизни лежит глубоко в человеческой природе; а по учению св. Златоуста, закон никогда не дается на истребление естественных потребностей человека. Сверх того, брак по учению блаженного Феофилакта, существует смерти ради, он «составляет помощь смертну и восполнение недостатку и бывает продолжения ради родов». Значит, заключали брачники, доколе будет существовать смерть, дотоле должен быть и брак. Этих оснований не в силах уже были опровергнуть никакие возражения бракоборцев.

Следствие споров о браке – федосеевское невежество. Таким образом, на беспоповщинской почве вопрос о браке не мог и не может быть решен согласно, так как на той и на другой стороне есть и сильные и слабые доказательства. Но так как на стороне брачников были естественные требования природы и нравственное чувство, всегда способное возмущаться безобразными последствиями феосеевского безбрачия, так как, с другой стороны, оживленной литературной полемике брачников на первых порах противополагались лишь грубые выходки бракоборца Ковылина, то идея бессвященнословного брака не только восторжествовала во время Ковылина, не только она одерживала значительные победы после него, но не осталась без влияния и на внутренний строй самого федосеевства. Ярый бракоборец Илья Алексеевич, требовавший в начале безусловного развода даже староженов, к концу своей жизни сделал уступку в том, что не стал требовать от них непременного развода, а разрешил им жить в одном доме – впрочем под условием чистоты – в случае же несоблюдения последней и чадородия узаконил лишь временную епитимью. Но эта уступка не удовлетворила федосеевцев. Еще раньше в Петербурге многие наставники сквозь пальцы смотрели даже и на вновь поженившихся и крестили у них детей (Исключением был содержатель молельни, купец Аристов, требовавший  самых строгих отношений к новоженам, в духе федосеевского собора 1752 г. Он отделился от современных федосеевцев и образовал в Петербурге особую секту, именуемую Аристовщиною. Секта эта крайне малочисленна). После смерти Ковылина новоженство мало по малу окончательно утвердилось среди федосеевцев и существует доселе. Но это новоженство не есть, по понятию самих федосеевцев, нечто законное, а – не более как терпимое зло, оно составляет сделку между учением о всеобщем детстве и требованиями жизни. Федосеевская новоженка только пред миром жена, но пред Богом – блудница. Поэтому она носила иногда название не жены, а только домостроительницы, попечительницы, стряпухи, товарки, хозяйки дома. Поэтому и федосеевский новожен считается также не полноправным членом федосеевской общины, он не допускается на общее моление, в случае чадородия обязывается нести епитимию, на исповедь принимается только в тяжкой болезни, под условием обета не жить более с женой. Эта предсмертная исповедь и составляет единственное основание религиозного упования, кроме ее для федосеевского новожена нет надежды на спасение. Самые способы брачных сопряжений, за немногими исключениями, отличались странной оригинальностью. Они состояли в том, что, по условленному уговору, мужчины тайно уводили девиц от родителей в свои жилища, а иногда же девицы убегали сами, восхитив имение своих родителей. Последние нередко все это знали, но притворялись незнающими, хитрили, показывали вид, что это делается против их воли. В конце концов, дело разрешалось тем, что родители жениха и невесты, сошедшись вкупе, условливались о приданном, и затем расходились восвояси. Теперь дело делается большей частью прямее, открыто исполняются все брачные празднества, за исключением, конечно, религиозных обрядов, иногда, впрочем, бывает и благословение брачующихся иконами. Это обычай справедливо обличают брачные, замечая, что как можно благословлять на дело греховное? Таким образом, федосеевское новоженство есть не что иное, как открытое наложничество, прочность которого обусловливается чисто личными отношениями.

Итак, вопрос о браке и доселе разделяет беспоповщинский мир на две враждебные общины: общину брачных и безбрачных, с их новоженами в смысле терпимого зла. Кроме того в среде федосеевства допущение новоженства служит предметом нескончаемых пререканий и волнений. Федосеевский собор в Москве, бывший в 1883 году, с целью восстановить строгие требования безбрачия, послужил причиной внутренних усобиц и разделения самого федосеевства (Подробности в «Братск. Слове» 1883-1885 гг.).

 

Вопрос об отношении к гражданскому обществу, как причина дробления беспоповщины.

Христ. чт. 1863 г. окт. «Состояние раскола при Петре I». Раскольнич. дела XVIII стол. Есипова, т. 1 Прав. Обозр. 1964 г. янв: «Филипповская молельня». Вишнякова. О бегунах: Прав. Обозр. 1864 г. авг. Вестн. Европы. 1872 г. ноябрь и 1883 г. «Бегуны», Розова. Душепол. чт. 1862 г. ч. 3-я стр. 120-125. Братск. Сл. 1875 г. кн. 4, стр. 295 и дал.

 

Кроме вопроса о браке, не менее важным вопросом, волновавшим беспоповцев и производившим дробление беспоповщины, был вопрос о том, может ли беспоповец быть верным членом общества, исполнителем гражданских обязанностей. Первые вожди раскола, восставшие собственно против церковных исправлений, отвергнув авторитет церковной власти, коснулись, в силу существовавшей тогда связи между церковью и государством и представителей власти гражданской. Царь, охранитель благочестия, стал на сторону исправлений, стало быть, и он потерял благочестие. Поэтому Аввакум, рассказывая о своих сновидениях, говорил, что он видел царя Алексея пораженным неисцельной язвой, а по смерти его писал царю Федору, что царь Алексей в муках сидит, слышал он от Спаса, и то ему за свою правду. Диакон Федор намекал, что и в будущем нельзя надеяться на лучшее: «отселе, говорил он, на горшая будет происходити царьми неблагочестивыми». Вследствие этого на первых же порах раскол заявил себя прямыми возмущениями.

Гражданские реформы Петра (брадобритие, введение немецкого платья и другие) при господствовавшей религиозной точке зрения и на предметы жизни общественной, при исторически укоренившемся подозрении ко всему иноземному, при существующем мнении о распространении власти антихристовой с запада – породили толки даже и не в среде раскола о наступлении антихристова времени. Это же порождали и реформы церковные – перемена празднования нового года, и уничтожение патриаршества. Экзальтированные проповедники не стеснялись на базарах и даже в церквах говорить о Петре, что он возлюбил веру немцев, что он едва ли настоящий царь, что привезли уже клейма и станут народ пятнать и станут в него веровать, слово, что он антихрист. «Бойтесь этих печатей, православные, бегите скройтесь куда-нибудь. Последнее время антихрист пришел… антихрист». Эти толки о наступлении времен антихристовых в учении раскола находили себе полное подтверждение – так как мысль о воцарении антихриста в России унаследована ими еще от первых вождей. Понятно, поэтому, что и среди раскольников явилась проповедь: «ныне царство антихриста и никто души своея не спасет, аще не придет к нам христианам… А что Петр в церковь ходит, то и в церквах ныне святости нет, что мотаться, антихрист он, да и все тут»!

Так совершился разрыв раскола с государством. Поэтому последователи его за царя Бога не молили, некоторые же сочиняли, впрочем, особые молитвы об обращении Петра в христианскую веру (Вот одна их таких молитв, составленная крестьянкой Еленой Ефимовой. «Услышь святая соборная церковь со всем херувимским престолом и с евангелием и сколько в том евангелии святых слов – все вспомните о нашем царе Петре Алексеевиче. Услышь святая соборная апостольская церковь, со всеми местными иконами и с честными мелкими образами, со всеми с апостольскими книгами, и с паникадилами, и с местными свещами, и со святыми пеленами, и с честными ризами, с каменными стенами, и с железными плитами, со всякими плодоносными древами. О молю и прекрасное солнце, возмолись Царю небесному об царе Петре Алексеевиче! О млад светел месяц со звездами! О небо с облаками! О грозные тучи с буйными ветрами и вихрями. О птицы небесные и поднебесные! О синее море, с реками и с мелкими источниками и с малыми озерами! Взмолитеся Царю небесному о царе Петре Алексеевиче. И рыбы морские, и скоты польские, и звери дубновны и поля, и вся земнородныя возмолитеся к Царю небесному о Петре Алексеевиче!» (Сборн. Есип. 2, 193), благополучию государственному не радовались, а радовались несчастию, нашлись даже фанатики, которые пытались убить царя: один раз во время крестного хода, другой во дворце. В Астрахани и на Дону неудовольствие разрешилось возмущениями, потому что «злые бояре и немцы, как говорилось в прокламации, вводят еллинскую веру, и от истинной христианской веры отвратились».

Но такое отрицательное отношение к государственным реформам и к самой власти обнаруживалось фактически только в горячих головах, и не вошло еще в догму беспоповщины. Большинство ограничивалось пассивным неудовольствием. Мало того: практические люди, стоявшие во главе беспоповщины – братья Денисовы нашли даже возможным поставить свою общину положительно в мирные, служебные отношения к государству, чтобы тем удобнее вести борьбу с церковью. Разделяя мнение о воцарении последнего антихриста, Денисовы в тоже время с уважением говорили «о пресветлейшем императорском Величестве». Андрей Денисов писал даже «панегирик, выражавший высоту и отличие в российских венценосцах перваго императора Петра Алексеевича (См. «Поморск. ответы» и Каталог Павла Любопытного). Не довольствуясь этими словесными заявлениями, выговцы исправлялись казенные работы на повенецких заводах, строили суда по новому образцу, посылали письма и гостинцы государю, состоявшие из оленей, коней и быков. По кончине Петра они записались в раскольнические списки, платили двойной оклад и в заключение всего – вследствие доноса некоего Ивана Круглавого, опасаясь со стороны правительства разорения, ввели в богослужения молитву за царя и царствующий дом, в защиту чего писали даже сочинения (См. Катал. Павл. Любоп. Сочинение Даниила Матвеева. «О богомолии за внешних владык мира»).

Но такие отношения к государству, основанные чисто на практических соображениях, не могли удовлетворять всех беспоповцев. Из учения об антихристе и последних временах всегда можно выводить следствия неблагоприятные в государственном смысле, и потому мирные отношения беспоповщины к общественному устройству и вытекающим отсюда обязанностям всегда могли встречать противодействие и порождать неизбежные при этом волнения и раздоры. Действительно, еще при жизни первых основателей и начальников Выговской пустыни, в среде ее насельников замечаем протест какого-то пастуха, который утверждал, что в антихристово время не следует брать паспортов и даже денег, не следует ходить по каменной мостовой, выдуманной лицами неблагочестивыми, и упрекал тех беспоповцев, которые записывались в двойной оклад (см. у прот. Иоаннова). Проповедь пастуха нашла себе сочувствие: явилось согласие пастухово. Но история его нам неизвестна; вероятно, оно скоро пало перед авторитетом влиятельнейших вождей Выговской пустыни.

Секта филипповская.

Гораздо упорнее и важнее по своим последствиям было другое противодействие заправителям Выговской общины и начальникам секты, противодействие, начавшееся по личным счетам, по честолюбивым замыслам, но тут же получившее характер религиозного раздора. Некто Филипп, один из наставников Выговской пустыни, по смерти Данилы Викулина, захотел стать во главе общины, и не стал оказывать должного послушания избранному настоятелю Семену Денисову. Когда же собрание стариков обвинило за это Филиппа, то он покинул Выг, огласив выговцев еретиками. Целая толпа выговцев последовала за Филиппом, и в 50 верстах от Выговской пустыни основала отдельный скит. Если бы все дело ограничивалось только одними честолюбивыми целями, то, по утишении страстей, новый скит вошел бы снова в состав поморско-даниловской секты. Между тем этого не случилось; новый скит положил начало новой секте. История не дает нам точных указаний, в чем именно, по мнению Филиппа и его приверженцев, состояло неправославие выговцев, но последующие события дают понять общий характер обвинения. Когда выговцы, вследствие доноса Ивана Круглого (1738 г.) и прибытия комиссии Самарина ввели в своем богослужении молитву за царя, Филипп и его последователи не сочли этого возможным, обозвали выговцев самарянами  и предались самосожжению. Фанатическое отношение не только к церкви, но и к общественному строю легло в основу филипповской секты, окончательно образовавшейся после упомянутого обстоятельства. Самосожжение, которое еще Аввакум называл «блаженным изволом о Господе», было возведено в догму, и ни одна секта не представляет столько самоубийств, как филипповская. Считая молитву за царя самарянством, филипповцы находили соблазнительной и запись под двойной оклад, и потому большей частью предпочитали оставаться незаписными раскольниками. Затем, вследствие снисходительных отношений правительства Екатерины II раскольники стали селиться в городах и свыкаться с городской жизнью. В это время многие беспоповцы перестали не только гнушаться обыденными сношениями с православными, но и стали заимствовать у них обычай: бывали в гостях у православных родственников или знакомых, и не только ели на одном столе и из единых сосудов, но и целые ночи проводили в танцах и «прочих бесотешных забавах, не стеснялись слушать музыки и варганы, следовали богомерзким модам, шили платье немецкое и туркообразные салопы». Но филипповцы и в это время оставались, по выражению современников, «крепкими христианами», они называли федосеевцев народом избалованным, а поморцев совсем погибшими, и писали против последних такие жесткие обличения, что поморцы говорили, что они писались с помощью дьявола. Неодинаковость отношений к федосеевцам и поморцам основывалась на близости филипповцев к федосеевцам; те и другие не принимали учения о бессвященнословном браке. Но и при этом, в отличие от федосеевцев филипповцы с большей резкостью отвергают молитву за царя, не допускают открытого федосеевского новоженства, а равно и не учат о потворстве разврату, хотя примеры уклонения от нравственной чистоты нередко бывали и у них.

Наконец, между самими филипповцами есть несогласия по вопросу о ношении модной одежды, по неодинаковому отношению к староженам (одни после чадородия разлучают от единодомовного сожития, другие только наказуют епитимиями), по вопросу о совокупном ядении с приготовляющимися к перекрещиванию (Указания на это в ст. «Краткие сведения о сектах» архим. Павла, стр. 61-63). Филипповство и до настоящего времени особенно сильно держится в архангельской и отчасти в олонецкой губерниях, а также существует в Москве, Петербурге и в некоторых других местах.

Секта странников или бегунов.

В смысле отрицания некоторых гражданских требований и принятых житейских обычаев и филипповцы не довели выводов до конца. Они не молятся за царя и строго избегают общения с православными в пище и питии; но при этом они не разрывают всех связей с обществом: живут в его среде, несут обычные общественные обязанности, платят подушное. В прежнее время (до 1783 г.) они записывались иногда и в двойной оклад, если же и избегали записи, то выдавали себя за православных, т.е. лицемерили. Разделяя общее с другими беспоповцами учение о конечном царствовании антихриста, они хотя и читали в святоотеческих уважаемых книгах, что благочестивые христиане в это время побегут в горы и пустыни, чтобы скрыться от антихриста, но толковали это не в буквальном, а в аллегорическом смысле, и продолжали жить в деревнях и городах. В царствование Екатерины II многие филипповцы построили даже в Москве моленную, в Дурновом переулке Покровской части.

В последней четверти прошедшего столетия из среды филипповцев явился человек, недовольный такими неопределенными отношениями беспоповцев к гражданским порядкам и требованиям, и решившийся довести начала беспоповщины до самых крайних выводов. Это был некто Евфимий, родом из Переяславля, отданный в военную службу, но бежавший из нее и скрывавшийся, то в Москве, то в поморских филипповских скитах, то, наконец, в лесах ярославской губернии. В последние он ушел уже вследствие размолвки с филипповцами, с прямой целью своеобразной пропаганды и образования отдельного толка. Еще в бытность свою в Поморье он высказывал резкие обличения против федосеевцев и филипповцев. В Коровинской слободе ярославской губернии ему удалось уже составить нечто в роде собора, на котором он формально, так сказать, высказал осуждение всех известных ему беспоповщинских согласий, и осуждение это изложил в нарочито составленном «послании» на Преображенское кладбище, или в так называемом Разглагольствии. Главным пунктом обвинения, общим всем толкам, служила запись в раскольнические списки. Эта запись, по его мнению, есть не что иное, как отречение от христианского имени и подчинение власти антихриста. Это видно из того, что всякий записывающийся в означенные списки признает себя раскольником, и значит, отрекается от Христа. «Вступившие в оклад раскольнический, антихриста обоготвориша, его правоверна, себя же зловерных и отступников нарекоша быти». В том же самом отречении от Христа обвинялись и незаписные раскольники. Основанием для обвинения последних было то, что они выдавали себя не за благочестивых христиан, а за последователей церкви еретической (т.е. православной). Посему, они должны были нередко обращаться разными просьбами приходскому священнику, напр. за свидетельством о бытии на исповеди, необходимом для получении паспорта, за благословением копать для умершего могилу и т.п., должны были принимать их в праздничные дни и давать руку. «Сии прилагающиеся великороссийской церкви чада, говорил Евфимий, исповедающе дьявола – антихриста, от Христа отреклись, представляя злочестивым трапезу, подчуя их и кланяясь, отцами их нарицают: покушай батюшка… Во время праздник своих, егда они нечестивии к дому их придут, толкущее у врат или у окна, глаголющее хозяина дома, и глаголя: давайте нам за святость или за праздничный молебен, они же износят к ним, яже кто может яко за святыню и моление: хлеб, пироги, каравай, ов жито, а ин деньги»… «Созерцайте убо окрест себе и уразумейте, кто есть христораспинатель, и узрите всякого того бытии, иже со еретики любовь и мир и совокупление имать». Таким образом, по мнению Евфимия, «в конец истреблено благочестие и повсюду царствует нечестие», так что и все старообрядцы подпали под власть антихристову, а потому не имут и крещения христианского. Поэтому Евфимий в третий уже раз окрестил себя сам – так как православного крестителя нигде не было еще взять, а затем стал перекрещивать и своих последователей. Так возникло ядро новой секты, которая связывала свою историю с древними еще допетровскими, скрывающимися по поморским пустыням, раскольниками. Положительным требованием Евфимия было то, что истинный христианин должен таитися и бегати, или с антихристом в брань вступити. Не имя зде пребывающего града, он должен быть в буквально смысле странником, и при том неведомым миру, должен разорвать всякую связь с обществом. По этому признаку последователи новой секты стали именоваться странниками, бегунами, подпольниками.

Разрыв всяких связей с обществом, постоянное странствование имеет у бегунов смысл догматически-религиозный, тесно связанный с беспоповщинским учением о царствовании антихриста.  Основатель бегунства изменил только самое понятие об антихристе сравнительно с другими беспоповцами. По учению последних, антихрист есть нечто мысленное, совокупность мнимых ересей содержимых яко бы прав. церковью. Посему и представителей власти антихристовой они видят главным образом в православном духовенстве; видимыми же знамениями этой власти считают содержимые церковные обряды. Евфимий и другие учители бегунства изменили этот взгляд, и понятие об антихристе приурочили к преемственному ряду царствующих после императора Петра лиц; видимыми же знаками антихристовой власти они стали считать разные требования гражданские и исполнение общественных обязанностей. Таким образом, они оживили и возвели в догму старые толки о Петре, как антихристе, распространив это понятие и на следующих царственных лиц. Основаниями для этой догмы послужили, как было и прежде, все преобразования Петра, но главнейшими из них были следующие: «Петр не прия на ся царского имени, восхоте по римски именоватися император, а властительное имя император без буквы м, т.е. иператор заключает чисто имени антихриста 666. Затем, сделавшись императором, он патриаршее лице отстави и состави синод; четырех бо екзархов в присутствие избра, сам же в них пятой седе предрассуждати духовная; и се являет сидение его в церкви жидовстей. С целию держать народ в своей власти он установил народную перепесь, ввел подушное и паспорты, а до сего человецы свободны быша и дань душевную воздавали Господу». Наконец,  «гордый князь мира во имя Симона Петра – антихрист, егда переписал народ и взаконил богопротивные обычаи, тогда воцарися вполне, и устроил антихристу дом царствующий, повелев указом 1722 г. в 5 день февраля признавать объявленного им наследника» (В Сборн. Кельс. IV. 262). Вследствие сего последователи странничества отвергают существующую царскую власть, и свои мысли не стесняются заявлять прямо даже на следственных допросах. «Ваш господин император, говорил один странник, есть представитель власти антихриста как потомок Петра великого. Под свод законов не подхожу, потому что государь – раскольник, христианином его не признаю, потому что он отстал от истинной веры. Это учение я слышал от странников разных мест и сам учил взаимно других». «Власть царя над собой не почитаю, говорил другой странник, за царя Бога не молю и молить не буду, почитаю цари за богоотступники, сопротивники, антихристы». «Аще вы царю, Николай Павлович, писал на следственном допросе третий, повелиши соблюсти православную веру, должен воздать дань, честь и поклонение, а же ни, то ниже чести ниже поклона, ниже дани, что и подписую собственноручно Дометиан Феофанов, раб Христов (В сборн. Кельск. 4, 285-287). Антихрист, по Апокалипсису, будет иметь свой образ или икону; по понятию бегунов, этот образ зверя-антихриста составляет гражданская власть, «у нейже вси человецы в покорстве состоятся, и покоритися властем сим значит покоритися образу его». Духовная же власть суть лживые пророки, проповедующие людям, яко велик царь явися на земли; Никон есть первый лживый пророк (Там же, 263-264, 259). Таким образом, настоящее состояние не только церкви, но и общества представляет по учению бегунов особый греховный сатанинский мир, во всем противоположный миру Божию (В мире Божьем: Бог истинный, Творец всея Твари, Зиждитель, Вседержитель, Пастырь, Руководитель и всему миру хранитель и Спаситель. Дух Святый, истинный и животворящий. Град небесный Сион, Вышний иерусалим и райские обители в нем. В мире сатанинском: Противник Божий, антихрист, диавол, сын погибельный, седмиглавый змий, древний клеветник, истовый пакостник, судия сатанин, титан, преисподний бес. Дух ложный противный, погибельный и убивательный. Великий град падений, темный Вавилон и вдовы темницы в нем).

Из этого представления и вытекают практические выводы бегунов о невозможности жить в обществе и нести общественные повинности – записываться в ревизию, платить подати, брать паспорты; отсюда и вытекает и требование их постоянного странничества и укрывательства. Ясно, что вся означенная система составляет развитие раскольнического учения о царствовании антихриста, и могла явиться и может держаться лишь на беспоповщинской почве, она показывает, до чего, идя путем строгой последовательности, может договориться беспоповец. От этого, полемизируя против учения странников, беспоповцы других согласий, хотя доказывают и верные в существе дела мысли, но встречают сильные опровержения с точки зрения общего всем беспоповцам учения о царствовании антихриста. Так поморцы в доказательство молитвы за царя приводят слова Ап. Павла и многие примеры из истории первенствующей церкви, молившейся за царей иноверных. Феодосеевцы точно так же рассуждают о законности платимой царю дани. И вообще о повиновении царю; «всяка душа, говорят они, властем предержащим да повинуется (Во граде небесном: Благоверные, благочестивые, священники, благочинные, попы, благородные, праздники торжественные. В Вавилоне: Зловерные, злочестивые, лютые демоны, злочинные, пустопопы, злородные, праздники табельные, сиречь табачные). Мысли – совершенно верные и доказательства для всякого очевидные. Но странники отвечают на это: «Они тогда языческие властители слуги токмо диавола нарекошася, здеже о самом сатане состоит слово, и не в покорении ему святи верных утверждают, но на брань возбуждают» (Кельск. IV, 268 снес. 204, 206-207, 232-233). Сверх того, относительно молитвы за царя бегуны прибавляют, что молиться о даровании царю победы, значит молиться против самих себя, молиться о истреблении христиан, т.е. их – странников, о пленении их в область антихристову.

Но если возражения поморцев и федосеевцев были бессильны пошатнуть систему странников, то сама по себе она скоро оказалась неосуществимой на деле, так что сами последователи ее были вынуждены делать разные уступки. И прежде всего учение основателя бегунства исключало возможность всякой организации секты, лишало ее устойчивости, прочности и будущности. Неимение ни града, ни села, ни дому, постоянное бродяжничество по разным «любезным пустыням» скоро разорвало бы связь между членами секты и само собою прекратило бы ее дальнейшее существование. Кроме того, подобный образ жизни, привлекая в секту людей бедных и бездомных, а также беглых преступников, отнимал возможность привлечения в оную людей богатых, привыкших к оседлости, которые могли бы материальным образом поддерживать ее существование. Поэтому, по смерти Евфимия, в среде страннической секты возник вопрос: при каких условиях может быть совершен прием в секту? Наставник Яков Яковлев, рассуждая строго в духе учения Евфимия, утверждал, что только тот может считаться членом общества, кто действительно будет скрываться, но Ирина, бывшая постоянной спутницей Евфимия и наставник Крайнев находили возможным принимать в общество и тех, кто только даст обет быть странником, хотя и будет оставаться дома. Споры были довольно жаркие, но победа осталась на стороне последних. Ясно, что в этом случае первое место заняли уже практические соображения, так что учение Евфимия и оказалось неудобоисполнимым. Таким образом, в состав страннической секты стало входить много лиц оседлых, продолжавших жить в семье и обществе. Этим лицам было поставлено в обязанность давать приют действительным странникам. Все время своего пребывания в мире они оставались и остаются не перекрещенными и именуются только «познавшими веру христианскую» (Страна 1881 г. №142), или «жиловыми христианами». Так образовались бегунские пристанодержательства; они-то и связывают бегунов в одно цельное общество. Пристани устроиваются с разными тайными входами выходами большей частью в подъизбищах, на чердаках, дворах и огородах и проч. Тайники бывают в виде ям под лестницами, чуланами, шкафами, иногда за стеной или под двойной крышей. Были открыты целые бегунские деревни, в которых все дома соединены между собой тайниками, а тайник последнего дома выходил в сад, перелесок или на большую дорогу.

Пристанодержатели – странники, состояние членами секты под условием одного обета странничества, обязаны исполнить этот обет пред концом жизни и умереть действительными странниками. Но и это требование исполняется лишь по форме, а не на самом деле. Пред приближением смерти странноприимца родственники его подают в полицию объявление о том, что он куда-то скрылся. Это объявление и служит знаком того, что странноприимец разорвал все связи с обществом. Затем выносят его или он сам выходит в соседний дом, или в тайник и проводит там время «под скрытием в душеспасительном страхе»; тут же он принимает и новое крещение, становясь таким образом действительным странником. Тем все странствование и оканчивается. В настоящее время чаще бывает так, что жиловые бегуны в старости или болезни отводятся в лес, где и живут до смерти, и о них обыкновенно говорят, что они ушли на богомолье.

По нравственным понятиям странники похожи на федосеевцев. Они не только не признавали возможности заключения брака, но и от старопоженившихся требовали развода. Действительные Странники по наружности – монахи и принимают после нового крещения монашеские имена (Нифонт, Евстафий и т.п.); уставы их необыкновенно строги; наказания полагаются очень тяжелые, особенно за грехи против седьмой заповеди. Но жизнь бегунов слишком далеко расходится с уставами. Летопись страннической секты наполнена самыми возмутительными и грязными фактами разврата, соединенного с грубыми изнасилованиями и истязаниями. Начиная с Евфимия, по показаниям самих странников, нет ни одного наставника, который бы не имел любовниц. К этому присоединялись воровство и грабежи, подавшие повод к самому открытию секты в 1852 году, а также и убийства (Факты эти указываются в сборн. Кельс. вып. IV, 288 и дал.). Все это неудивительно, так как в состав секты входило много ссыльных преступников, которые часто были наставниками, и всегда являлись главными ревнителями и пропагандистами.

Непригодность к жизни системы учения бегунов сказалась не только в том, что по смерти Евфимия потребовалось изменить его учение, допустив в состав секты не настоящих странников, а странноприимцев, но и возникновением других вопросов, которые ставила сама жизнь и которые вытекали из системы бегунского учения. Эти вопросы породили внутренние усобицы и повели к распадению бегунства на мелкие толки.

В первой четверти настоящего столетия возник вопрос о деньгах, можно ли их брать страннику, так как на деньгах находится государственный герб (печать антихриста) и показывается ошибочное, по мнению бегунов, летосчисление на 8 лет. Вопрос о деньгах Евфимием был обойден; но один из строгих его последователей, странник Василий Петров, проводя последовательно учение Евфимия, доказывал, что разорвавший всякую связь с греховным миром странник не может брать и денег. Так образовался в странничестве толк безденежников. Первые его последователи снова перекрестили сами себя. Но так как без денег жить нельзя, то безденежники просят вместо себя принимать денежную милостыню своих благодетелей – странноприимцев и покупать для них все нужное. Таким образом, по смыслу их учения, печать антихристову они просят принимать вместо себя своих благотворителей, за что и благодарят их, как послуживших им Бога ради. Это значит, по меткому замечанию одного православного писателя: «Благодарю, что вместо меня ты принял печать антихристову» (Архим. Павла, «Краткие сведения о сектах», стр. 75). Толк безденежников очень незначительный, против него восставал главным образом знаменитый учитель бегунства Никита Семенов. Вместе с вопросом о деньгах возникал вопрос об употреблении книг единоверческой печати, без которых обойтись весьма затруднительно, так как книги старых изданий очень редки. Между тем в книгах единоверческих имеется выходной лист с упоминанием благочестивейшего царя и св. Синода. Вопрос этот сам по себе дробления не произвел. На одном из бегунских соборов он был решен так, что книги единоверческой печати употреблять можно, только выходной лист следует выдирать. Но с этим решением не все согласились, и книг единоверческой печати некоторые, хотя немногие, вовсе не принимают.

Главный наставник бегунства, Никита Семенов, одержавший победу по вопросу о деньгах и употреблении книг единоверческой печати, породил раздор по поводу написанных им статей для управления. В этих статьях (всех 84) он учреждал в своей общине нечто в роде церковной иерархии. Управляющий всеми делами должен быть чем-то в роде патриарха и ему должны повиноваться все странники. Затем, для нескольких мест должен быть старший, в роде епископа, а для каждой отдельной местности – в роде пресвитера. Кроме того, Никита изменил и самое учение основателя бегунства об антихристе; он учил, что антихрист – не чувственный человек, а дух, диавол, действующий в еретиках и отступниках. Те, которые приняли эти статьи, избрали старейшим (т.е. патриархом Никиту; но другие в самом составлении статей заподозрили одно любоначалие, и говорили про Никиту, что он «подобен Никону патриарху, издав новый закон». Открытый раскол с Никитой произвели три старца, им же поставленные начальствовать (Иван Васильев – в Вологде, Мирон Васильев – в Пошехонском уезде, и Осип Семенов – около Ярославля), которые вскоре и сами разделились. Строгих приверженцев Никиты называют «статейниками». Это разделение произошло в шестидесятых годах настоящего столетия.

В то же время возник между странниками и вопрос о браке. Этот вопрос противоречит самому духу учения странников, как людей неимущих ни града, ни веси; но он так же, как и у прочих беспоповцев, возник вследствие потребностей жизни. Один из совращенных в странническую секту (Николай Игнатьев Косаткин, из новг. губ.), но еще не перекрещенный, во время болезни, на исповеди пред крещением не высказал духовнику желания совершенно разойтись с женой, а ответил, что «если это согласно будет с законом и св. писанием, то разойдусь». Несмотря на такой ответ, наставники решились окрестить его (после чего он становился действительным странником), вследствие тяжкой болезни. Когда же он выздоровел, то сначала его почти насильно развели с женой и детьми, которых также перекрестили. Но вскоре Косаткин сошелся с женой, и у них родилась дочь. После этого он и сделался проповедником учения о нерасторжимости заключенного брака.

В то же время один из наставников, Мирон Васильев, противник Никиты Семенова за его «статьи», стал толковать, что надобно учредить брак, и поэтому снова всем должно креститься – так как Никита держится-де маркионской ереси, и крещение его еретическое. Учение Косаткина и Миронова заключалось в том, что по нужде должны до второго пришествия действовать три тайны: крещение, покаяние и брак (как учили и брачники-поморцы). Косаткин снова перекрестил сам себя в реке. После этого он стал перекрещивать и других странников, принявших учение о браке. Старобрачные стали сходиться вместе, а вновь брачить стали под условием взаимного обета и при пении молебна.

В защиту брачной жизни брачные странники указывают на христиан первых веков, которые скрывались от гонителей в пустынях, но некоторые из них вели брачную жизнь. Против этого указания странники – небрачные говорят: «посмотрим, как они с малолетними детьми будут в пустыне странствовать! Первые христиане питали надежду, по окончании гонения, возвратиться в мир, а мы сей надежды иметь не можем».

В последнее время странники, пред выходом в странство, стали даже брать паспорты на настоящее мирское имя, каковое после перекрещивания они переменяют на другое, и с этими паспортами бродяжничают. Кроме того между современными бегунами замечается еще то явление, что «жиловые» последователи бегунства детей своих оставляют некрещеными, иногда же крестят в православной церкви. Но если случится ребенку заболеть и умереть, то его пред смертью крестит наставник бегунства и хоронит секретно от других. Существует, наконец, подозрение, что бегуны прибегают к душительству, которое именуется «красной смертью». Но фактических данных в подтверждение этого пока не открыто (Наша ст. Бегунство в его прошедшем и настоящем).

 

Аароновщина или Онуфриевщина.

«Исторические сведения об Аароновщине» И. С. Странник, 1862 г.

«Замечательное обращение из раскола».

Таким образом, беспоповщина, вследствие возникших в оной вопросов о браке и об отношении к гражданскому обществу, разделилась на несколько частных сект. Крайними ступенями этого разделения служат: с одной стороны поморство или точнее новопоморство с учением о молитве за царя и о возможности заключения брачных сопряжений, а с другой бегунство с отрицанием всех общественных обязанностей.  Но между этими крайними сектами, сверх упомянутых сект (федосеевство, филипповство и др.) есть секты чисто местные, которые по одному признаку приближаются к бегунам, а по-другому к поморцам-брачникам. Такова существующая в Архангельской губернии секта Аароновщина или Онуфриевщина. Аароновщина выделилась из филипповщины. Основателем этой секты был некто Семен Протопопов в пострижении Онуфрий, живший в царствование Екатерины II. Брат его был городничим г. Холмогор. По совращении в филипповство он поселился в одном скиту (анбургском, в 45 в. от Архангельска); но отсюда, как утверждают филипповцы, был изгнан за «прижитие чадородия с своей крестницей». По удалении из скита Онуфрий стал проповедовать учение о браке, филипповцев же называл еретиками-маркионитами. Его учение о браке такое же, как и учение брачников-поморцев, т.е. он признавал возможность совершения тайны брака лицом неосвященным. Но при этом он расходился с ними в том, что не признавал законными браков староженов, венчанных в прав. церкви, и по отношению к ним требовал или развода, или нового брака. В то же время Онуфрий обвинял филипповцев по вопросу о записи в раскольнические списки. Эти записи он отвергал безусловно, говоря, подобно бегунам, что записавшийся в эти списки признает себя раскольником, и отрекаясь таким образом имени христианского, является отступником от Христа. При этом паспорты он называл печатью антихриста и считал грехом давать в судах какие-либо подписки.

Онуфрий нашел себе многих последователей в архангельской губернии (в уездах архангельском, холмогорском и шенкурском), частью же и в вологодской. Переходящих в свое согласие из других согласий он принимал сначала посредством поста, а потом стал всех перекрещивать как еретиков, по 47 прав. Василий Великого. Оруфрий умер в 1829 г.

Название Аароновщины секта получила от одного вологодского купца. Андрея Жукова, который прозывался Аароновым. Этот купец присутствовал на соборе, после которого произошло отделение от филипповцев.

 

Беспоповщинские секты «нетовского» направления.

«О рябиновщине». Прав. Собес. 1867 г. О самокрещенцах в Русск. Вести. 1862 г. сент. и Прав. Собес. 1872 г. ноябр. стр. 259 и дал. О новоспасовцах. Душепол. Чтен. 1882 г.

сент. Прав. Собес. 1883 г, ноябрь.

 

В ряду беспоповщинских сект старообрядческого раскола есть немало таких, которые расходятся в одном из общих существенных признаков с описанной беспоповщиной, получившей свое начало в Поморье и потом раздробившейся по разным вопросам. Все означенные секты держались и держатся тех основных убеждений, что за неимением священства возможно и неосвященному лицу отправлять церковное богослужение и совершать два потребнонуждные во спасение таинства: крещение и покаяние. Но это многим из беспоповцев же показалось святотатством, присвоением прав непринадлежащим мирянину. Мирянин, говорили они, действовать священныя не может, доказательство на это они видели и указывали другим в Кормчей книге второе правило св. Апостол. «Восхищающая недарованная им раздражают Бога, якоже сынове Кореови и Озия царь. Ни диакону убо приносити жертвы несть достойно, ни крестити кого, ни благословения мала или велика сотворити… Дерзнувый таковыя не с нами борется, но с великим Архиереом Христом (Кормч. гл. 4, л. 30). К тому же и 6-е прав. собора в Гангре говорит, что проклят тот, кто собирается кроме церкви и церковная хощет творити, не сущу с ними пресвитеру по воли епископли.

Таким образом, не только те или другие частные вопросы, как следствие, вытекающее из основного учения беспоповщины, но и самая положительно раскрытая догматика беспоповщинская не удовлетворяла всех старообрядцев неимущих священства; сама она вызвала критику и произвела новые дробления раскола. Эти недовольные беспоповщинской догматикой люди разделяли учение о царствовании антихриста, но делали из этого учения более строгие выводы в сравнении с другими беспоповцами. Последние удержали при этом идею о церкви, хотя и бессвященнословной, признали возможность совершения двух таинств и отправления общественного богослужения; по их верованиям церковь представляется существующей, только не в полном виде. Первые, не допустив возможности замены в деле совершения таинств и богослужения лиц освященных простецами, естественно должны были остаться совершенно без таинств, без общественно-церковной молитвы, должны были отказаться от самой мысли о существовании истинной Христовой церкви на земле. И вот является в расколе убеждение, что теперь не может быть спасительных таин, не может быть общественного богослужения; благодать улетела на небо. По этому отрицательному признаку держащиеся такого взгляда беспоповцы именуются нетовцами.

Но при этом возникал вопрос; как же возможно получить спасение при отсутствии таинств и общественного богослужения? Ответом на этот вопрос послужило какое-то смутное, неопределенное упование, что один Спас знает это, остается только молитва к Спасу, остается одна надежда на эту частную молитву, да на крест, т.е. на двуперстное сложение. По этому положительному признаку нетовцев называют последователями «Спасова согласия» или «Спасовцами». Общим признаком последователей нетовщины служило то, что переходящих от православия они не перекрещивают.

Начало образования Спасова согласия в точности неизвестно; но о нем упоминают православные писатели еще первой половины 18 столетия (Питирим в «Пращице» л. 11 об. и Феофилакт Лопатинский в «Обличении неправды раскольнические» л. 4 об.). Протоиерей Иоаннов производит начало «Спасова согласия» от какого-то Козьмы, безграмотного мужика. Историческая жизнь этой секты точно также почти неизвестна. Тогда как беспоповцы перекрещенцы оставили довольно богатую и разнообразную письменность, знакомящую с происходившими с ней движениями и внутренними раздорами, последователи нетовщины не оставили, можно сказать, ничего о своей исторической жизни. Поэтому охарактеризовать ее и сродные ей другие секты можно только по современному состоянию.

Положительное требование одной только молитвы «Спасу» и одно безотчетное упование на эту молитву естественно не могло казаться достаточным для получения спасения. Вера христианская непременным условием спасения поставляет, прежде всего, таинство крещения. «Аще кто не родится водой и духом не может внити в царствие Божие» (Иоан. гл. 3, ст. 5). Таким образом, пред последователями «Спасова» согласия стал трудный вопрос о крещении. Отвергнуть это таинство значило бы идти прямо против Христовых слов и навлечь на себя нарекание в том, можно ли даже именоваться им христианами. Допустить возможность обдержного совершения этого таинства лицу неосвященному, как поступили поморцы и другие беспоповцы, значило отказаться от своего основного учения о невозможности действовать священная мирянину. Последователи «Спасова» согласия избрали для решения этого вопроса иной, совершенно своеобразный путь, похожий на тот, какой избрал федосеевец Иван Алексеев для решения вопроса о браке; они признавали возможным совершать таинство крещения в православной церкви. Они толкуют так: «хотя и еретик крестит да поп, а не простой мужик; дорого три погружения». Но, не считая это крещение православным по его совершителю и месту совершения, они молятся, чтобы Господь вменил оное за истинное и святое, и таким образом и здесь удерживают свое основное учение о важности и необходимости молитвы. Кроме крещения, и за совершением брака они также обращаются в прав. церковь.

Держащихся такого учения и называют в строгом смысле «спасовцами», а также последователями «глухой нетовщины», так как открытыми, записными раскольниками они не бывают, как крещенные и брачившиеся в церкви, а иногда (напр. перед браком) и другие тайны приемлющие. Посему даже приходскому священнику их трудно бывает отличить от православных.

Не имея общественного богослужения по церковному уставу, спасовцы молятся по домам, читая псалтирь и каноны, любят повторять «Иисусову» молитву; исповедь совершают пред иконой, вычитывая скитское покаяние, состоящее из некоторых молитв и перечисления грехов. Исповедь эта совсем не то, что таинство покаяния и есть не что иное, как покаянная молитва.

(Так она и озаглавляется в рукописях: «Скитское покаяние душеполезное еже есть списание молитвы, яже сочинена с показанием». (Рук. нашей библ.).

Рябиновщина.

Решение вопроса о крещении естественно не могло казаться всем удовлетворительным. И вообще, отношения спасовцев к православной церкви очень неопределенны и двусмысленны. Посему и в сектах с направлением «нетовщины» должно было произойти разделение. Во второй половине 18-го столетия появилась секта, известная под названием «Рябиновщины». Название это она получила от того, что последователи оной поклоняются кресту, сделанному из рябинового дерева; это дерево, по их мнению, в Писании именуется певгом (по преданию одно из древ креста Христова). Сами себя они называют «по кресту», потому что поклоняются только крестам без изображения на оном Спасителя. В общем, они держатся правил нетовщины, но в решении вопроса о крещении от этих правил отступают; именно они признали возможным крещение совершать и мирянину. Сначала они совершали крещение без всякого чина и молитв, а потом стали вводить и чтение некоторых молитв; этим они стали приближаться к поморской беспоповщине. Эту близость показали они и тем, что переходящих к ним перекрещивают, и браки заключают по благословению родителей. В последнее время рябиновцы пошли еще дальше по этому направлению. Они стали устроять молельни и совершать общественное богослужение; при исповеди они завели и духовников, которые в отличие от духовников поморцев, являются только свидетелями при исповедании грехов, но не духовными отцами, могущими, если не преподать разрешение грехов, то совет дать или епитимию наложить. Посему с поморцами они и не сливаются. Но особенно резко отличаются рябиновцы от поморцев тем, что не поклоняются иконе Господа Саваофа, на том основании, что Бог-Отец не принимал человеческой плоти. Не поклоняются они и другим иконам, на коих изображаются лица и предметы непокланяемые: напр. изображению входа Господня в Иерусалим, иконе Воскресения, где изображается разрушения ада и даже распятию Христову, где пишутся и воины-распинатели.

Самокрещенцы.

Решение рябиновцами вопросов о крещении и браке слишком приближало их к поморцам-перекрещенцам, если не иметь в виду указанных внешних отличий, и очень удаляло от коренных правил нетовщины. Посему иные, желая более следовать основному правилу о невозможности совершать тайнодействия лицу неосвященному, решили вопрос о крещении в смысле самосовершения, т.е. что можно крестить лишь самому себя. Образование самокрещенства относится также, по всей вероятности, к концу восемнадцатого столетия. Сначала самокрещенцы уподобляли свое крещение крещению бабушкину  (т.е. повивальной бабки), без всякого чина совершали только троекратное погружение, а потом появился у них и чин крещения: «крещается раб Божий»… изменена приблизительно к мысли о самокрещении: «крещаюсь аз, раб Божий»… В этом же смысле решается и вопрос о совершении брака. Брак совершает брачущийся сам над собой, также изменяя слова бракосовершения: «обручаюся аз, раб Божий» (имя рек)… «рабе Божией» (имя рек); «венчаюся аз, раб Божий» (имя рек) и раба Божия (имя рек) (Нам удавалось видеть эти чины. Об этом же свидетельствовал нам один бывший последователь самокрещенства, впоследствии единоверец г. Казани). Но так как рождающиеся младенцы сами себя крестить не могут, то их обыкновенно крестит повивальная бабка, так что фактов самокрещения почти не бывает. Переходящих из православия и других сект они не перекрещивают. Таким образом, и в учении самокрещенцев замечается, хотя и меньшая, чем у рябиновцев, наклонность к поморству. При том, в последнее время они совершают и общественное богослужение, хотя без пения, дабы лишить оное всякой торжественности в настоящее антихристово время.

В учении об антихристе самокрещенцы отличаются от других нетовцев. Они учат так же, как бегуны, что антихрист царствует в лице царей, начиная с Петра I. Только в отличие от бегунов они не делают из этого учения практических выводов, т.е. что нельзя жить в обществе и исполнять общественные обязанности: платить подати, брать паспорты и т.п., а нужно бегать и скрываться от антихристовой власти.

Самокрещенство имеет лишь небольшое число последователей по среднему Поволжью.

Согласие Новоспасово (отрицанцы и подначальники).

В последнее время по вопросу о крещении произошло значительное движение и в среде последователей «Спасова» согласия и выделение многих из них в особое согласие, которое стали называть «Новоспасовым». Согласие это получило начало во владимирской губернии, откуда занесено в губернию казанскую, и особенно распространилось в спасском уезде, а частью и в тетюшском. Последователи его предоставляют право совершать крещение и браки лицам неосвященным, своим, так называемым «попам». Эти «попы» совершают и общественное богослужение. Новоспасовцы тем только и отличаются от поморцев, что отнюдь не допускают перекрещивания совращенных от православной церкви, на том основании, что крещенных во имя св. Троицы вновь крестить нельзя. Но в вопросе о приеме переходящих в секту и между ними произошло разногласие. Одни учат принимать посредством отрицания от ересей, как положено это в Потребниках (отрицанцы), другие же при приеме требуют только положить так называемое семипоклонное начало (подначальники). По этому поводу происходят между ними горячие прения, в коих каждая сторона сильно нападает на противную сторону, но защитить себя не может. Так «отрицанцы» замечают «подначальникам», что положение «начала» никак нельзя считать чиноприемом. Подначальники, будучи не в силах защитить свою правоту, со своей стороны замечают отрицанцам, что чин отрицания от ересей, какой положен в Потребниках, можно совершить лишь лицу освященному, мирянин же совершить этот чин не может. На это замечание отрицанцы остаются безответными.

Так в раскольнических согласиях сами собой появляются неразрешимые вопросы.

В последнее время обнаружена новейшая отрасль Спасова согласия на среднем Поволжье. Последователи этого вида новоспасовщины детей совсем не крестят, а в замене крещения заставляют кого либо из «невинных» детей надеть на новорожденного крест. (Дело в г. Сызрани. разбир. 13-го мая 1893 г. о крестьянах: Большакове, Терехине и Кузине, обвиняемых в совращении в раскол Спасова согласия).

 

Новейшее движение в беспоповщине с молоканским характером.

(Прав. Собес. 1883 г. ноябрь и 1884 г. дек. «Из старообр. мира».

«Кратк. извест. о сектах. архим. Павла», стр. 70-71.)

 

Неудовлетворительность коренного учения беспоповщины сказалась в недавнее время новым, небывалым в  нашем расколе движением чисто рационалистического характера.  Учение всех беспоповцев о том, что можно достигнуть спасения и без таинственного причащения тела и крови Христовой, находится в прямом противоречии со словами самого Господа: аще не снесте плоти Сына человеческаго и не пиете крови Его, живота не имате в себе и хлеб егоже Аз дам, плоть Моя есть, юже Аз дам за живот мира (Иоан. гл. 5, стр. 51 и 53). Оправдание нуждою да «огнепальным желанием» естественно не могло удовлетворять всех; учение же оконечном истреблении Христовой жертвы антихристом было совершенно произвольно, самими же беспоповцами придумано. Поэтому настояла потребность найти какой-либо другой выход из затруднения, дабы избегнуть прямого противоречия с учением Спасителя. И вот один брачный беспоповщинский наставник в Москве да выходец из Прусской обители, монах Иаков задумали создать ради этого новое учение о священстве. Принимая за источник истины только евангелие и послания апостольские и отвергая значение соборов и отцов церкви, они, якобы на основании Евангелия и апостола, стали учить, что священство может быть и без епископской хиротонии, что в нем не сообщается особенной от Бога благодати, что можно поставить кого-либо епископом или пресвитером чрез одно избрание общества, по подобию будто бы того, как Христос избрал апостолов (Марк. зач. 12), и апостолы избрали Матфея на место Иуды (Деян. зач. 16). Эти избранные старцы (епископы и пресвитеры) и могут совершать евхаристию и преподавать тайну причащения. Монах Иаков был избран первым епископом. Но в Москве он не нашел себе последователей и удалился оттуда. Учение его распространилось между казанскими брачниками, особенно же оно укоренилось в Уржуме (вятской губернии), где находился другой избранный старец-епископ, сильный пропагандист этого учения, купец Нестор Соболев, недавно умерший. Самочинные епископы и пресвитеры совершают, как рукоположенные священники, литургию, читают над хлебом и вином молитвы и преподают оные народу, как св. причастие. Вместе с тем они стали совершать и другие таинства и хвалятся, что у них существует полнота таин.

Вопрос о причащении, таким образом, разрешался, и противоречие со словами Христовыми, повидимому, устранялось. Но, не говоря уже о том, что в писаниях апостольских несколько раз упоминается о рукоположении на священство апостолами или их преемниками – епископами (Деян. 5, ст. 2-6; 14, ст. 23; 20, ст. 17 и 28; 1 Тимоф. 4, 14; 2 Тим. 1, 6); признание за единственный источник свящ. писания, отвержение церковного предания и авторитета церковных определений и писаний отеческих, составляет уже основное учение немецкого протестантства и нашего молоканства, и противоречит духу всего старообрядчества. Ибо где же в евангелии, или в посланиях апостольских последователи нового направления, именующие себя также старообрядцами, найдут указание на содержимые ими обряды, из-за которых и произошло отделение старообрядцев от церкви? Посему, держащиеся этого направления должны осудить своих предков, всех других современных нам старообрядцев и даже самих себя за исключительную приверженность к так называемым старым обрядам, или же – расстаться с этими и со всякими другими обрядами и обратиться в чистых молокан-вольнодумцев.

 

Разделение поповщины на частные секты.

Онуфриевщина. Раскольнич. дела XVIII стол. Есипова, т.2.

 

Главными пунктами поповщины на первых порах были Ветка и Керженские скиты. Первое разделение поповцев произошло на Керженце по совершенно случайному, хотя весьма важному, обстоятельству. Известный расколоучитель протопоп Аввакум, находясь в Пустозерском заключении, писал сочинения, в коих высказывал еретические мысли о св. Троице – что Она имеет разные три естества или существа, и что Христос сидит на четвертом престоле, соцарствуя св. Троице, что в воплощении Сын Божий сошел во утробу св. Девы не существом, а только благодатью, и что Христос во ад сходил с телом, по воскресении из мертвых. Мысли эти были изложены в грубой, обличительной форме в письмах к заключенному вместе с ним диакону Федору. Федор писал на них возобличения (Подлинность этих писем видна из письма Федора к сыну его Максиму (см. Матер. для ист. раск. т. VI, а также «Братск. сл. 1875 г. ст. о Аввакуме стр. 265 и дал. отд. 2-й). Письма свои Аввакум послал в Керженские скиты старцу Сергию, с припиской «прими сие вечное евангелие, не мною, но перстом Божиим писанное». Особенным их приверженцем оказался, впрочем, не Сергий, а начальник одного скита Онуфрий. Онуфрий и его последователи читали эти письма за церковной службой, написали икону Аввакума и начали ей молиться. Большинство же керженцев говорили, что в письмах содержится «зловерие», а не православие, и убеждали Онуфрия отложить их. Таким образом, по поводу писем возникли горячие споры и взаимная вражда. Керженцы списывались с Москвой, собирались соборы и на Керженце, и в Москве. Но Онуфрий упорствовал, а последователи его раз во время собрания выбежали даже с ружьями против своих противников. Один из самых жарких приверженцев Онуфрия, Иерофей ходил по деревням, по базарам и там читал Аввакумовы письма. Авторитет писем поддерживался тем, что их писал страдалец; вникнуть же в еретическое их содержание приверженцы оных не хотели, а только кричали «за три равные существа умру, у меня и огнем из души не выжжешь»! «Ежели оставить письма Аввакума, то надо оставить и евангелие». Таким образом, от тех Аввакумовых писем учинилось на Керженце «великое рассечение», последователей этих писем стали называть онуфриевцами. Но согласие Онуфриевское не могло иметь будущности, так как еретичество писем для большинства было очевидно, и сам Онуфрий при конце жизни дал обещание не держать спорных писем. В 1717 году, по смерти Онуфрия керженцами был подписан мировой свиток, в котором они отрекались от Аввакумовых писем. После этого волнения прекратились, а несколько лет спустя раскольнический писатель Семен Денисов в своем сочинении «Виноград Российский» (ст. об Аввакуме) старался опровергнуть даже самую подлинность Аввакумовых писем.

 

Вопрос о принятии попов и о способе каждения.

Ист. прот. Иоаннова; истор. раск. преосв. Макария;

«Раскольнич. дела» Есипова, т.1, стр. 636 и дал.

 

Соответственно существенным чертам учения поповцев, их занимали главным образом два вопроса: 1) вопрос о чиноприеме беглых попов и 2) вопрос о приобретении епископа. Неодинаковое решение этих вопросов и сопровождалось разделением поповщины на частные секты.

1) Во главе образовавшейся беглопоповщины, как особой секты (приемлющей новорукоположенных священников, уклоняющихся от прав. церкви), на первых порах стоял ветковский черный поп Феодосий. Устранив перекрещивание переходящих из православия, как несоответствующее признанию действительности хиротонии беглых попов, Феодосий стал принимать вторым чином, т.е. чрез миропомазание. Но так как древнего мира на Ветке не было, то сам Феодосий святотатственно сварил миро. Сваренное миро на Керженце не принимали, а употребляли якобы древнее миро, которое мешали с деревянным маслом. Кроме того, там не держались и определенного чиноприема беглых попов непременно посредством миропомазания, а иногда принимали их и чрез одно проклятие ересей, т.е. третьим чином. Известно, по крайней мере, что один из настоятелей Керженских скитов, диакон Александр писал попу Феодосию послание о прекращении древнего мира (Об этом свидетельствует беспоповщинский, почти современный Александру писатель Иван Алексеев в «Истории о бегствующем  священстве). Но вопрос о способе принятия переходящих вторым или третьим чином на этот раз не произвел дробления среди поповцев, хотя впоследствии он сделался главным предметом взаимных споров. Как и в беспоповщине, первым поводом к разделению поповцев послужил также совершенно неважный, обрядовый вопрос о способе каждения. Разделение это произошло между диаконом Александром с его последователями и другими керженцами, на стороне которых оказался и поп Феодосий.

Александр был диаконом в пригороде Костромы, называемом Нерехта; он был совращен в раскол какой-то старицей Елизаветой, ушел в Керженские скиты, поселился в Лаврентьевском скиту и, после смерти попа Лаврентия, был избран настоятелем скита (не ранее 1709 г.). Александр стал вводить иной способ каждения, чем какой до него употреблялся. Именно он стал кадить крестообразно, тогда, как прежде употреблялось троекратное каждение, дважды прямо, а третий раз поперек. Однажды, когда Александр во время крестного хода на воду в день богоявления стал кадить крестообразно, то «новокадильника» едва не лишили жизни. Так началась вражда на Керженце; одни стояли за Александра, другие же называли его еретиком и жаловались ветковскому попу Феодосию. В 1717 г. Феодосий писал керженцам послание, в котором убеждал оставить «мятеж» и кадить по прежнему, а в случае непослушания он угрожал отлучением. Но послание не произвело уже надлежащего действия. Последователи диакона Александра стали выделяться в особое согласие, названное диаконовским, другие стали именоваться согласием вятковским. Отличительным признаком диаконовцев было также и то, что признавали за истинный Христов крест и крест четырехконечный, и считали спасительной молитву «Господи Иисусе Христе Боже наш». Таким образом, они сделали новый шаг к сближению с православной церковью.

Ветковцы и диаконовцы, хотя и обособились, но на первых порах уживались довольно мирно и анафем друг на друга не произносили, пока их окончательно не разделил вопрос о чинопринятии. Это последовало уже в царствование Екатерины II.

 

Вопрос о принятии беглых попов в царствование Екатерины II.

Исторические известия о раскольниках прот. Иоаннова. стр. 263 и дал. изд. 1831 г. Истор. раск. преосв. Макария, стр. 306 и дал. Сбор. Попова вып. 1. 199-317. Рус. Вести. 1864 г. т. 51.

Прав. Собес. 1857 г. «Иргизские монастыри до обращения в единоверие».

К истории Рогожского кладбища». Н. Субботина. Москва, 1882.

 

Во второй половине 18 столетия главные пункты поповщины частью переменились, частью образовались новые; один Керженец остался при прежнем значении. Поселившиеся на Ветке русские старообрядцы два раза были возвращаемы в отечество: в первый раз при императрице Анне Иоанновне, в 1733 году, когда с Ветки было выслано до 40000 человек, и во второй раз по распоряжению Екатерины в 1767 году. Оба раза русское правительство, вследствие замешательств Польши, вводило в ее пределы свои войска и делало распоряжения о разорении Ветки. Вследствие этого значение Ветки упало, и вместо нее стали возвышаться Стародубские слободы, в коих само правительство поселяло многих старообрядцев. С Ветки перенесена была туда и церковь; туда же переселился после второй выгонки знаменитый в истории поповщины поп Михаил Калмык. В Стародубье образовались так. обр. 17 слобод, заселенных раскольниками. Все слободы управлялись волостной конторой, находившейся в слободе Климовской. В слободах находились и монастыри мужские и женские; было также немало церквей и много часовень. Главный монастырь был мужской Покровский, построенный около церкви, перевезенной с Ветки, им управлял Михаил Калмык. Кроме поповцев в Стародубских слободах жили и беспоповцы, но их далеко было меньше, чем поповцев, и в истории беспоповщины они особенного значения не имели (исключение составлял только Иван Алексеев – проповедник учения о браке). В истории же поповщины Стародубье заняло со второй половины 18 столетия весьма видное место.

Другим, совершенно новым центром поповщины были Иргизские монастыри. Иргизские монастыри образовались вследствие милостивого указа Екатерины II, которым она приглашала бежавших из России раскольников к возвращению в отечество, даровать им полное прощение и предоставив разные льготы. Возвращавшиеся из-за границы раскольники устроили по реке Иргизу, впадающей в Волгу, в разных местах три монастыря: Нижне-Воскресенский, Средне-Никольский и Верхне-Преображенский. Один из таких выходцев, инок Сергий, сын московского купца Юршева, одного из главных виновников убиения архиепископа Амвросия (1771 г.) сумел возвысить значение Иргиза во всей поповщине. Этому содействовало как его происхождение, известное старообрядцам, так особенно его начитанность, трезвость и практический ум. На Иргизе он успел построить церковь. Обстоятельство это было весьма важным в поповщине, так как церкви находились в то время только в Стародубье.

Третьим центром явилась Москва. Во время чумы 1771 года поповцам было отведено место для кладбища на восточной окраине Москвы. Тогда же командированным в Москву князем Григорием Орловым было дозволено устроить часовню для отпевания умерших. По миновании морового поветрия кладбище превратило в поповщинское монастырское общежитие, под именем Рогожского кладбища. Оно имело много прихожан в Москве и ее окрестностях. Как столичная община, Рогожское кладбище естественно не могло не пользоваться большим влиянием.  Но на первых порах по своему влиянию оно уступало Стародубью и Иргизу. С целью приобрести первенствующее в поповщине значение, на Рогожском кладбище и возбудили старый вопрос о чиноприеме, не окончательно еще решенный. Будучи последователями ветковского согласия, члены Рогожкого кладбища желали разрешить этот вопрос в пользу принятия переходящих вторым чином. Но так как мира, хотя бы и попом Феодосием сваренного, не было, то в 1777 году рогожцы задумали последовать примеру Феодосия снова варить миро. Они купили необходимые для этого вещества и устроили мироварение. Поп Василий чебоксарский приступил к мироосвящению, читал над кипевшим миром архиерейские молитвы; другие попы стояли вокруг сосуда, а дьячок в стихаре мешал варившееся миро. Так сварили мира слишком два пуда и стали распространять его между поповцами. Но поповщинские общины не все приняли вновь сваренное миро. Особенно этому воспротивились представители диаконовщины в Стародубье: поп Михаил Калмык и молодой, начитанный и энергичный инок Никодим, настоятель небольшой пустыньки в посаде Злынка. О начитанности Никодима шла молва, что с ним не сговорить и пяти начетчикам; при том он был человек искренний, всегда действовавший по убеждению. Поп Михаил и Никодим открыто восстали против рогожцев, и в своих письмах убеждали их оставить свои затеи. Рогожцы настаивали на своем и требовали, чтобы сваренное миро, было принято в Стародубье. По этому вопросу в 1779 г. в Москве происходил собор поповцев, на который съехались депутаты с Керженца (старец Иона Курносый), Иргиза (инок Сергий), Стародубья (поп Михаил и Никодим) и других обществ. Предметом рассуждений было два вопроса: а) вопрос о законности сваренного мира и б) вопрос о способе принятия бежавших от прав. церкви священников. Доказать незаконность мира было не трудно, и это скоро признали сами рогожцы. Труднее было согласиться в решении второго вопроса. Рассуждения поэтому были бурные. Рогожцы и большинство других поповцев стояли за прием вторым чином, ссылаясь на существующий уже обычай. При этом чтобы придать этому обычаю наибольший авторитет, на соборе читали сочинение Ионы Курносого «о бегствующем священстве», в котором, между прочим, говорилось, будто еще Павел Коломенский завещал переходящих священников принимать чрез миропомазание (Эта история напечатана у Есипова. «Раскольнические дела 18 столетия», т. 2, стр. 182 в приложениях). Противная сторона, заявив, что действия предков как несогласные даже между собой, руководством служить не могут, оставляла в стороне выдумки о Павле Коломенском и рассуждала на основании древних церковных правил. На основании и оных Никодим, с особенной силой возражавший против рогожцев, утверждал, что переходивших священников должно принимать третьим чином, что если их вновь помазывать миром, то надобно и вновь рукополагать, т.е. при приеме вторым чином, нельзя принимать их в сущем священном сане. Обе стороны остались при своем мнении. При этом собор кончился непримиримой враждой споривших сторон, между ветковцами и диаконовцами порвалась прежняя связь и прежние миролюбивые отношения заменились враждой. Ветковское согласие получило теперь и название перемазановщины. За неимением же мира перемазывали большей частью простым маслом, оправдываясь нуждой.

Для покорения диаконовцев перемазановцы московские ездили в Могилевскую губернию, возили с собой очень много книг; они устроили там прение с диаконовцами; но когда не могли склонить их на свою сторону, то предали анафеме диакона Александра, стародубских диаконовцев лишили всяких вспомоществований и стали чинить им всевозможные притеснения.

Вражда между партиями особенно резко проявлялась в Стародубье. Попа Михаила и Никодима еще после собора 1779 г. едва не лишили жизни; последователи той и другой партии не имели общения ни в молитве, ни в пищи и питии. Первый историк раскола, протоиерей Иоаннов (О нем подробнее речь впереди, в главе о Единоверии) рассказывает, что однажды последовательница диаконовщины взяла воды из колодца, который принадлежал перемазановцам. Этот случай так возмутил последних, что они считали воду в колодце оскверненной, хотели его святить и искали молитвы против такого осквернения.

Инок Сергий с Иргиза, присутствовавший при мироварении, миро, сваренное законным, не признавал, но учения о перемазывании держался. По возвращении на Иргиз он постарался извлечь из этого учения пользу для Иргизских монастырей. Так как настоящего мира не оказывалось, то он начал проповедывать, что истинная исправа бежавших священников может совершаться только на Иргизе в церкви Успения, которую он называл соборной. Основанием для такого учения было то соображение, что церковь соборная, но только она одна, может руководствоваться не только обдержными правилами, но и смотрительными случаями, допускаемыми как исключения из правил, по нужде. Мысль эту Сергий подтверждал разными примерами из церковной жизни, напр. крещение по обдержным правилам должен совершать священник, но по нужде, в виде исключения, может совершить оное и мирянин и т.п. Хотя в соображениях Сергия и не указывалось примеров, чтобы помазанием миром по нужде могло заменяться какой-либо иной «исправой», и хотя вопрос о том, что только Иргизская Успенская церковь может быть названа церковью соборной оставался также ничем недоказанным и возбуждал сомнения но, тем не менее, мысль Сергия о необходимости исправлять бежавших священников на Иргизе была принята поповцами. С этого времени Иргиз сделался метрополией поповщины; там бежавших священников принимали в старообрядчество, и оттуда рассылали по разным поповщинским общинам, получая за это деньги. К этому значения Иргиза присоединилось еще и то, что оттуда же рассылались разные священные вещи: крестики, образки, просфоры, богоявленская вода и т.п.; оттуда нанимались читальщицы заупокойных канонов. И за это все платились деньги или посылалась в других видах богатая милостыня.

 

Вопрос об искании поповцами архиерея в 18 веке.

Исторические очерки поповщины Мельникова. Происхождение Белокриницкой иерархии проф. Н. Субботина; введение. Прав. Собес. 1881 г. дек.

 

В виду соблазнительного поведения бежавших от прав. церкви священников, а еще более вследствие сознания, что церковь без епископа быть не может – в первой половине 18 столетия начались хлопоты поповцев приобрести собственного епископа. Тогда только общество их получило бы вид Христовой церкви; упрочилось бы существование священства, и священники сделались бы законными исправителями таинств и церковного богослужения (прав. св. апост. 39). К этому располагало поповцев и давнишнее убеждение, что где-нибудь да находится церковь с полной иерархией. Еще один из первых расколоучителей (диакон Федор) думал, что иерусалимский патриарх остался верен истинному благочестию, что в Палестине имеются древле-православные епископы, т.е. молящиеся двуперстно, сугубящие аллилуйю и исполняющие другие содержимые раскольниками обряды. В последних годах 17 столетия между старообрядцами пошли толки о том, что «благочестие сияет в Антиохии», и хотя патриарх антиохийский Макарий, бывший в Москве на соборах, отступил от православия, но зато Господь не допустил его до Божия града и он на пути умер злой смертью. В 18 веке появилось и распространялось сочинением одного беспоповца, Марка топозерского (Топозеро – скит в архангельской губ. кемского уезда): «Путешественник сиречь маршрут в Опоньское царство писан действительным очевидцем Марком». В нем рассказывается, что в Японии, в Беловодье, существует полная благочестивая церковь: «асирского языка 179 церквей, имеют патриарха православного, антиохийского поставления, и четыре митрополита. А российских до сорока церквей, тоже имеют митрополита и епископов, асирского поставления»… Несколько ранее этого сказания о Беловодье, стали распространяться устно и письменно уже совершенно фантастические рассказы о подземной церкви, находящейся в Китеже граде на берегу озера Светлояра. Китеж был некогда стольным городом земли Суздальской, но когда поступил к нему Батый – завоеватель «град сделался невидимым и будем он стоять невидимым и будет он стоять невидимым до скончания века». Там есть и церкви и монастыри, и множество народа. Летними вечерами на Светлояром озере слышится звон китежских колоколов. Известным стало даже одно письмо от сына к отцу из китежского сокровенного монастыря о том, чтобы его не поминали за упокой, так как он жив, живет в земном царстве, где «покой и тишина и веселие, и радость духовная, а не телесная».

Но одного убеждения, что церковь с полной иерархией где-то есть, было еще недостаточно, ибо «удобнее солнцу угаснути, нежели церкви без вести быти» (слова св. Златоуста, в Маргарите); необходимо было позаботиться о том, чтобы самим иметь полную иерархию. Идти на поиске древлеправославных епископов на восток, или в Опоньское царство, было слишком далеко и трудно. Китежские монастыри хотя и недалеко были, но под землей.  А между тем резкие обличения со стороны беспоповцев, что церковь поповщинская есть безглавая церковь, что не имеющие главы беглые священники не могут просвещать народ, производили среди поповцев немалое смущение. Оставалось одно: по примеру принятия бежавших от церкви греко-российской священников, попытаться, нельзя ли найти и епископа с той же хиротонией. Но обращаться, в этом случае, к великорусским архиереям с целью переманить кого-либо из них или упросить, рукоположить представленного ими кандидата, не представлялось никакой возможности. Поэтому поповцы остановились на мысли обратиться к православным архиереям заграничным, которые, не зная русского раскола, могли скорее удовлетворить их желание. Таким образом, еще в 30-х годах прошлого столетия они просили ясского митрополита Антония о поставлении им епископа. Просьба эта, вследствие прибытия в Яссы константинопольского патриарха Паисия 3-го, была повторена и последнему. Согласие было дано, на лицо был и избранный кандидат, ветковский инок Павел. Но последний пред хиротонией должен был, на вопрос старшего из посвящающих: «како веруеши?» прочитать присланные патриархом 12 пунктов, которые, по словам беспоповщинского писателя Ивана Алексеева, были составлены «в таковом разуме, да хотяй ставитися исповедание даст новотворные догматы хранити». Старообрядческий кандидат счел противным совести прочитать такое исповедание и дело кончилось ничем. Поповщинский писатель с Керженца, Иона Курносый, говорит (Его сочинение «История о бегствующем священстве», у Есипова т. 2, в прилож. стр. 177), что ветковцы, приблизительно год спустя, снова обращались к тому же митрополиту Антонию, отправив в качестве кандидата на епископство попа Василия Казанского, в пострижении Варлаама. Варлаам, явившись к митрополиту, пускался в ненужное многоглаголание, вел себя «слишком бойко», надеясь на «подаруньки». Митрополит, прежде чем посвятить Варлаама, вступил с ним в разговор и пожелал знать, как Варлаам считает его митрополита – благочестивым или нет? Варлаам отвечал уклончиво: «твое благочестие с тобой пребудет, а я в чем стою, то со мной». Митрополит понял причину уклончивости, завязался спор, окончившийся тем, что митрополит велел обрить бороду и голову кандидату на архиерейство и посадил его в тюрьму. Посланные с Ветки старообрядцы едва упросили митрополита отпустить Варлаама, но не похвалили и самого Варлаама за многоглаголание. Есть основание не доверять этому рассказу, написанному сорок лет спустя, но, во всяком случае, попытка, если и была, то не удалась, и поповцы оставались по-прежнему без епископа.

Епифаний.

Но в то время, когда ветковские поповцы тщетно хлопотали о поставлении архиерея пред ясским митрополитом, русские поповцы нашли архиерея в самой Москве. В 1731 г. в Москве, при синодальной конторе содержался какой-то таинственный колодник, пересылавшийся в Соловецкий монастырь на смирение. Услышав об этом, московские старообрядцы стали посещать его и старались узнать, кто он такой.  Колодник не стал скрывать своего имени и объявил, что он епископ Епифаний, посвященный за границей ясским митрополитом Георгием. Объявление заключенного было справедливо. Епифаний был киевский монах, пользовавшийся расположением архиепископа Варлаама Ванатовича. Сведения о его служебном положении не вполне точны и ясны; по одним он состоял келейником архиепископа, а затем игуменом Козельского монастыря (Так рассказывает проф. Субботин в сочинении «Происхожднеие Белокр. Иерархии» (стр. 20-21), основываясь на одной раскольнической рукописи, составленной неизвестным современником Епифания и на других сочинениях), другие называют его экономом киевского архиерейского дома (Так рассказывается в «Очерках поповщины» (стр. 97), на основании производившегося о нем дела и некоторых раскольнических сочинений.). Очень может быть, что в разное время он исполнял обе означенные должности. Несомненно, то, что он имел в Киеве много родственников, которых очень любил, и которым старался помогать из своих средств. При этом он не отличался ни трезвой жизнью, ни строгим целомудрием. Кроме того Епифаний был справедливо заподозрен в похищении 240 р. казенных денег из Козельского монастыря. После совершения такого преступления ему трудно было оставаться в Киеве, где угрожал ему суд и расправа. Не будучи пока еще уволен от должности и предан формальному суду, Епифаний выправил себе заграничный паспорт для осмотра будто бы зарубежных вотчин, принадлежавших киевскому архиерейскому дому. Кроме того, он вырезал поддельную печать киевского архиепископа и в делах киевской кафедры отыскал и сорвал одну печать львовского митрополита. Запасшись этими печатями, он отправился за границу и решился сделаться бродячим архиереем, какие тогда встречались в Подолии и Галиции. Эти безъепархиальные православные епископы отправляли богослужение для живших среди униатов православных, находившихся под польским владычеством. Для достижения задуманной цели Епифаний составил подложную грамоту от лица Варлаама Ванатовича, в коей киевский архиепископ, жалуясь на новый порядок церковного управления чрез учреждение св. Синода, на потерю прежнего значения киевских иерархов и на уничтожение звания митрополита, коему по 4 прав. 1-го вселенского собора довлеет утверждение епископа, просил ясского митрополита, совершить над Епифанием епископскую хиротонию. К сочиненной грамоте была привешена и вырезанная печать. При этом Епифаний составил другую подложную грамоту от лица жителей г. Чигирина, желавших будто бы иметь его своим епископом. Ясский митрополит вдался в обман, и 22 июля 1724 г. рукоположил Епифания во епископа, с наименованием его – чигиринским. Но епископом чигиринским Епифаний и не думал быть на самом деле, а немедленно отправился в Украину, где поставил по просьбе раскольников 14 попов и диаконов.

Не долго пришлось Епифанию на свободе епископствовать; скоро он был арестован правительством. Синод не признал его за епископа, так как он обманом восхитил этот сан, а Сенат приговорил его к ссылке в Соловецкий монастырь. Через три года он успел бежать из монастыря, вмешавшись в толпу богомольцев, хотел пробраться за границу, но был пойман и препровожден в Москву, где и содержался до решения своей участи. Здесь-то он познакомился со старообрядцами, которые и предложили ему перейти к ним и поселиться на Ветке, в старообрядческом монастыре. Хотя Епифаний в душе и не любил старообрядцев и знал, что перейдя к ним, он должен изменить прав. церкви, но предложение спокойной жизни на свободе, в другом государстве (польском), в виду имеющей последовать ссылки, казалось ему настолько обаятельным, что, после долгого колебания он дал свое согласие.

Получив согласие Епифания, старообрядцы стали оказывать ему все знаки почтения, подобающего его сану и приходили к нему за благословением. Скоро вышло решение отправить Епифания снова на Соловки. И вот, когда его повезли на Ярославль и Вологду, то, минуя первый город, на первой станции, в так называемом Коломинском лесу, московские старообрядцы, по заранее обдуманному плану, отбили его от конвоя и увезли на Ветку.

На Ветке были рады привезенному епископу. Но прежде чем принять его в старообрядчество, решили навести справки, действительно ли он епископ и, кроме того, не поливательно ли крещен. В первом ветковцы убедились вполне, что он рукоположен ясским митрополитом, относительно же второго вопроса они не могли узнать ничего несомненного, и только сам Епифаний, по научению людей его похитивших, свидетельствовал, что он крещен погружательно, так как в детстве малые дети, на улице играя, утопленником его дразнили.

Более года собирались справки. Несмотря на неуясненность вопроса о способе крещения Епифания, он в августе 1734 г. был торжественно принят в старообрядчество в сущем сане епископа. Но принятие его не только не соединило между собой всех старообрядцев, но послужило еще к большему их разделению. Русские старообрядцы далеко не все согласились признать Епифания епископом из опасения, что он обливанец. С Керженца был получен общий решительный отказ, в котором затея ветковцев названа Богу неугодной, неспасительной, душепагубной. Недолго спустя и среди московских старообрядцев, которые сманили и отбили Епифания, явилось немало сумнящихся и зазирающих ветковцев в том, сохранилось ли уже у них древнее благочестие. И сама Ветка слишком недолго наслаждалась спокойствием и сознанием радостной мысли, что их церковь теперь уже не безглавая, что в ней находятся все три чина священства. Очень скоро (По свидетельству старообрядческого «Сказания», недовольство Епифанием возникло на Ветке при самом его появлении, так что многие не хотели признать его за епископа, их мучили и под колокольню сажали. См. у Суббот. стр. 23 примеч.) и здесь нашлись враги Епифанию, все более и более приобретавшие силы и значения. И причин на это было немало. Епифаний мало высказывал своей приверженности к старообрядству и не хотел свыкаться с уставами старообрядцев и их понятиями; он тяготился продолжительными церковными службами, строгим соблюдением постов, и, что особенно было важно в глазах старообрядцев, позволил себе назвать обливательное крещение благочестивым… Не ясный ли это признак, что и сам он обливанец, значит и хиротония его недействительна? И вот: «бысть мятеж и молва на Ветке не мала, рассказывает старообрядческий писатель (Иона Курносый), сталось разделение между собою у них даже до драки». Противники Епифания стали называть его сущим еретиком, волком, которого пустили в овчарню. К довершению всего известно стало всем ветковцам, что Епифаний и перешел к старообрядцам не по убеждению, и до сих пор считает их раскольниками и еретиками. В этом убедило ветковцев одно письмо Епифания к родственникам, жившим в Киеве, которое попало в руки ветковским старикам, и было прочитано ими. В этом письме Епифаний пишет, «как раскольники его обольстили и как разбоем на пути он отнят и как в Польшу его препроводили и привезли до своих еретических вертепов»… Изумились ветковские старики, когда читали это письмо, и воспылали к Епифанию ненавистью.

Неизвестно, чем бы кончилась история Епифания, если бы ему пришлось долго оставаться на Ветке. Но он епископствовал там всего около 8 месяцев, с 6-го августа 1734 г. до 1 апреля 1735 г. Первого апреля 1735 г. произошла выгонка старообрядцев с Ветки. Императрица Анна Иоанновна, после неоднократных объявлений ветковским раскольникам, бежавшим из России, пользуясь слабостью Польши и ее замешательствами по выборе короля после смерти Августа II, приказала полковнику Сытину очистить Ветку и возвратить старообрядцев в отечество. Ветка была окружена. Вместе с другими взят был и Епифаний и препровожден в Киев, где скоро заболел и умер в соединении с православной церковью, исповедавшись и причастившись св. таин.

По смерти Епифания поставленные им попы не хотели расстаться со своим званием и убеждали своих прихожан считать его истинным епископом. Они отправляли по нем панихиды, распускали молву, что он принял кончину мученическую, крепко стоя за старую веру, огласили его даже святым и ходили в Киев на поклонение его могиле. Они носили имя епифановцев, в отличие от других поповцев. Противники Епифания, напротив, приравнивали его к Арию еретику и общения с епифановцами не имели. В 1790 году умер последний поп, посвященный Еифанием, и после его смерти епифановцы исчезли в среде поповцев.

Итак, первый старообрядческий епископ, вместо согласия и соединения, породил раздор и новое разделение в среде поповцев.

Афиноген.

В самой половине 18 столетия, когда жива еще была память о Епифании, явился другой архиерей, гораздо худший, чем был Епифаний, явился он сам, прежде всего, в Стародубе.

После очищения Ветки стародубские слободы, заселенные выходцами с Ветки, приобрели, можно сказать, первенствующее значение в поповщине. Из находящихся в Стародубье попов особенным влиянием пользовался поп Патрикий, диаконовского согласия; он жил в слободе Зыбкой, при церкви Рождества Христова.  В 1749 г. в эту слободу явился неизвестный монах, видимо очень образованный, знавший язык латинский и даже говоривший по-французски и по-польски. Он назвался священноиноком Афиногеном и объяснил, что он происходит из дворянского рода, познал истину древнего благочестия и пошел ради Бога странствовать. Успев заслужить доверие и расположение Патрикия, Афиноген начал высказывать темные намеки, что в Петербурге есть у него сильные враги, что он владеет важной государственной тайной, оглашения которой боятся его недоброжелатели, и если они сведают о его пребывании, то Стародубье подвергнется той же участи, как и Ветка. Кто эти враги его и что за тайна, ему вверенная, Афиноген не объяснил даже и Патрикию, а только давал понять, что ему лучше было бы уйти подальше за границу. Случай к этому скоро представился; из слободы Борской, находящейся за р. Бугом, явился к Патрикию посланный с известием, что там народ «жаждет священника», и с просьбой помочь ему в такой нужде Патрикий и отправил туда Афиногена. С полным доверием принятый зарубежными старообрядцами и заслужив скоро полное со стороны их расположение своим умом, степенными приемами и точным исполнением уставов, Афиноген и здесь продолжал делать ясные намеки, только не на врагов своих, боящихся оглашения известной ему тайны, а на свое более высокое положение, чем какое он занимал. То он как будто по ошибке благословит обеими руками, то в своей келье станет на молитву в омофоре, который держал под образами вместе с епитрахилью, а наконец, проезжему священнику на исповеди, под великим секретом, он прямо объявил, что он епископ Лука, поставленный сибирским митрополитом Антонием, состоял в последнее время при сосланном будто бы в Сибирь Иоанне Антоновиче с своей родительницей, но, познав древнее благочестие, бежал и принял имя Афиногена. Столь важный секрет естественно не мог долго оставаться секретом; да и сам таинственный пришелец объявил о своем архиерейском сане еще одному переселившемуся в Стародубье орловскому выходцу, некоему Суслову, бывшему по каким-то делам в Борской слободе, с присовокуплением, что он – коренной великорус и крещен в три погружения. При этом епископ Лука отправил с Сусловым письмо к Патрикию, в коем писал, что податель письма может открыть ему тайну, всему благочестию необходимо нужную, и словесно приглашал его прибыть к нему за получением епископской хиротонии.

Но Патрикий, прежде чем отозваться на его приглашение, счел необходимым собрать о нем нужные справки. А епископ Лука, узнав о сем и опасаясь и в пределах польских опасности от русского правительства, удалился за Прут, в Молодовалахию и там рукополагал в священные степени. Но скоро по справкам оказалось, что это не только не епископ Лука, какого никогда около Иоанна Антоновича не было, но даже и не священноинок Афиноген, а не кто другой, как иеродиакон воскресенского новоиерусалимского монастыря Амвросий.

Молва о самозванстве епископа Луки скоро разнеслась не только между русскими, но и зарубежными старообрядцами и достигла Молдавии. Только поставленные им попы отстаивали достоинство своего мнимого архиерея; но им уже мало кто верил. Ясский господарь хотел его повесить. Успев спастись бегством, самозванец не был уже принят и там, где он жил раньше; старообрядцы за произведенный соблазн хотели или бросить его в реку или выдать русскому правительству. И вот «от стыда и срамоты» он убежал в пограничный город польского королевства Каменец-Подольск, где скинул архиерейское платье, принял «католицкий раскол и записался в том городе в гарнизон». Чрез несколько лет жители Борской слободы, от лица очевидцев, писали о нем Патрикию следующее: «отныне генералом ходит и по-немецки и в парике, и борода обрита, и там многие люди были и видели».

Анфим.

Имя самозванца епископа связано с другим именем, с именем Анфима, епископа кубанского. Несмотря на произведенный мнимым епископом Лукой величайший соблазн во всем старообрядческом мире, вслед за ним является новый епископ, которого принимали многие зарубежные старообрядцы. По наружности новый епископ был довольно безобразен, по внутренним качествам он был «своенравен и безсовестен». Это был некто Анфим, монах Кременского монастыря на Дону, утверждавший, что он поставлен был во иеромонаха воронежским епископом Иоакимом, хотя это уверением Анфима в свое время подтверждено не было. Он судился за уклонение из прав. церкви в раскол, был за это судим и наказан по тогдашним законам. Приговоренный к ссылке в Сибирь, он успел бежать, но был пойман и привезен в Москву. Здесь, сидя в заключении, он чествовался старообрядцами, яко доблий страдалец за веру, и успел приобрести влияние на какую-то богатую и старую женщину-вдову и на двух живших у нее девиц. С помощью денег Анфим бежал вместе с ними за границу, на Ветку, склонив к тому же и караульного сержанта. Но на Ветке он  встретил холодный прием. Тогда в 4-х верстах от Ветки,  в местечке Боровицы, на деньги московской богачки, он устроил два монастыря – мужской и женский, построил и освятил церковь и отправлял в ней священнические службы. Монастыри Анфимовы скоро наполнились, и относительно его священства сомнений не высказывалось. Но Анфиму хотелось быть более чем священником, он захотел архиереем сделаться и стал искать епископского омофора. В это время (1752 г.) неподалеку находился и был в чести у старообрядцев мнимый епископ Лука. К нему Анфим обратился за хиротонией. Но самозваный епископ на этот раз не удостоил его епископской хиротонии, а только поставил во архимандрита. Получив это звание, Анфим начал действовать по-архиерейски и «многих в причет церковный поставил». Поставленных попов он рассылал по разным местам, и одного послал в Гуслицы. Когда гуслицкие поповцы узнали, что Анфим, приславший им попа, вовсе не епископ, то воротили попа обратно и велели сказать Анфиму: «почто ты отец архимандрит Анфим попов поставляешь?» Это справедливый укор побудил Анфима во что бы ни стало добиться архиерейского сана. Но епископ Лука был тогда уже далеко, за границей Польши, и переходил с места на место, так как слухи о его самозванстве стали уже распространяться, хотя до Анфима они еще не достигли. При таком затруднении личного свидания с еп. Лукой, Анфим придумал просить его о заочной хиротонии, пример которой он отыскал в истории древней церкви. «Благодать св. Духа, писал Анфим мнимому епископу, не стесняется пределами земными, но везде и присно действует. Служи божественную литургию в предстоящий великий четверток и в своей церкви, и в положенное время читай молитвы св. хиротонии, аз же смиренный в тот самый час буду возлагать на себя одежды архиерейския». Так как к письму было приложено золото, то самозваный епископ согласился на предложение Анфима и  уведомил, чтобы он к назначенному дню готовился принять хиротонию. 11 апреля 1753 г. в великий четверток Анфим служил литургию, и в определенное время после малого входа возложил на себя архиерейские облачения, при пении клира «аксиос!» в уверенности, что в это время епископ Лука также служит литургию и читает молитву хиротонии; тогда же Анфим поставил попа и диакона. После этого Анфим успел еще поставить несколько попов и диаконов, как разнеслась справедливая весть, что в то время как он надевал на себя архиерейские облачения, епископ Лука не только не служил литургии, но уже и сан епископский оставил, и в «католицкий раскол» перешел, и ходил в военном мундире польского жолнера. Соблазн выходил величайший, никогда не бывалый… Но Анфим был муж «своенравный», и не в характере его было отказаться от небывалой хиротонии. Он стал добиваться, чтобы кто-нибудь из епископов греко-восточных подтвердил оную или довершил ее, и в этом, по свидетельству самого Анфима, он успел, упросив браиловского митрополита Даниила. Даниил над главой коленопреклоненного Анфима, во время положенное для архиерейской хиротонии, прочитал будто бы «молитву благословения». Было или нет это на самом деле, писатели разногласят (Автор «Очерков поповщины» доверяет этому, проф. Субботин не без основания заподозривает стр. 28 в примеч.), но во всяком случае, трудно объяснить, что это за «довершение» хиротонии и как оное понимать.

С того времени, как сделался известным переход мнимого епископа Луки в католичество, начались постоянные странствования Анфима по разным старообрядческим обществам, в которых он встречал то ласковый прием, то после недолгого времени, слышал угрозы лишить его жизни. Причина нерасположения к нему заключалась не в сомнении относительно его хиротонии, а в его характере «своенравном» и в жизни соблазнительной. Был он в обществах казаков на Кубани и по Дунаю, где держал себя высокомерно и стремился к властительству над ними, чем и возбуждал всеобщее неудовольствие. Сверх сего обнаружилась соблазнительная связь его с двумя молодыми женщинами – воспитанницами, покровительствовавшей ему московской богачки. Наконец, что особенно возмущало старообрядцев, так это то, что он служил по новым служебникам и по ним попов ставил, а в довершение всего сделал даже донос молдавскому митрополиту на свою непокорную и презирающую его паству, представившись с ним епископом единомысленным. В этом доносе он жаловался на то, что старообрядцы ни во что вменяют епископов, принимают бежавших из России священников, и в то же время задумали в митрополии молдавского архиерея построить церковь, чего Анфим и просил не дозволять им.

Этим «доношением» Анфим как бы отрекался от раскола и вступал в единение с православной церковью. Старообрядцы, узнав об этом, объявили его еретиком. Некрасовцы следили за ним и поймали в одном местечке около Днестра. Начальник собрал «круг», на коем объявил вины Анфима. Анфиму связали руки и ноги, посадили на куль и бросили с моста в Днестр.

Так трагически окончил свою, полную превратностей, деятельность третий раскольнический архиерей.

Были у старообрядцев еще два епископа около этого времени: 1) Феодосий, поставленный херсонским епископом Гедеоном, по приказанию турецкого султана, для некрасовцев. Но Феодосий, рукоположенный православным епископом, не видно, чтобы был и принят в согласие поповцев посредством известного чина, а напротив, церковь православную он никогда не признавал еретической, за что некрасовцы и грозили ему смертью и вместо него в 1755 г. позвали к себе Анфима. 2) В недавнее время стало известным имя одного епископа, отправлявшего служение у запорожским казаков. Это был Анатолий Мелес, поставленный во епископа константинопольским патриархом Кириллом. Принимая во внимание, что русский св. Синод, узнав о нем, сопоставил его с известным Епифанием, что в служении он не велел возглашать имени киевского православного архиерея, можно думать, что он некоторое время епископствовал именно у раскольников. В 1760 г. он был послан на неисходное содержание в один из монастырей сибирской епархии (Сведения о нем сообщены в «Русс. архиве» 1870 г. № 4 и в «Русс. старине», 1871 г. кн. 5, в записках Добрынина).

Все означенные старообрядческие архиереи, по отсутствию между ними преемства, даже по способу получения ими хиротонии, по самому поведению своему и наконец, по своим отношениям к греко-восточной церкви, которую они более уважали, чем старообрядчество, не могли служить опорой поповщинского согласия, и порождали только внутреннюю вражду в среде самих поповцев, так что являлись партии: епифановцев, афиногеновцев, анфимовцев.

Искание архиерейства в последней четверти 18 века.

В последней четверти 18 столетия об отыскании архиерея более всего хлопотал стародубский инок Никодим. Вполне сознавая незаконность беглых попов, он всю жизнь свою посвятил на то, чтобы иметь законную иерархию чрез приобретение своего епископа. При этом он думал, что найденный епископ соединит всех старообрядцев под своей властью и пасением, так как, по его мнению, старообрядцы и распались на частные секты именно вследствие неимения епископа. Для достижения этой цели Никодим прибегал к разного рода средствам. Будучи человеком очень влиятельным, он содействовал собранию в Москве старообрядческого собора еще в 1765 году. На этом соборе, кроме депутатов от разных поповщинских общин, присутствовали и беспоповцы; на нем был молодой настоятель выговской пустыни Андрей Борисов, друг Никодима, человек, известный князю Потемкину, и пользовавшийся его расположением. Из Московских поморцев были на соборе Василий Емельянов и некоторые другие. Предметом рассуждений было то, нельзя ли, по нужде, которая закон соблюдать не обязана, поставить епископа самим. Искали для этого примеров в истории и нашли в летописи, что киевский митрополит Климент был поставлен на митрополию, помимо греческого патриарха, главой св. Климента, папы Римского, при этом собравшиеся старообрядцы забыли, что там ставили те же епископы, а не миряне. Найденный пример по видимости разрешал затруднение. Было решено самим поставить епископа рукой святителя Ионы, почивающего в Успенском соборе или какого другого святителя. С возможностью такого поставления или рукоположения согласились было все; но кто-то из присутствующих старообрядцев возбудил вопрос о том, кто поручится, что святитель Иона, руку которого они будут возлагать, будет согласен на такое действие. Вопрос этот смутил многих. Но еще более распря вышла из-за вопроса о том, кто во время положения руки святителя будет читать следующие при этом архиерейские молитвы, беглопоповщинский священник или поморский старик. Распря по последнему вопросу имела то серьезное значение, что от такого или иного решения спора зависело то, которое согласие – поповщинское или беспоповщинское, должно считать истинной Христовой церковью. Поэтому обе спорящие партии не хотели уступить и разошлись далеко не так дружелюбно, как сходились. Между ними возникла даже полемика по вопросу о вечности и непрерывности Христова священства. Один из присутствовавших на соборе, беспоповец Иван Васильев (в монашестве Венедикт) написал против поповцев сочинение о их суеверном заблуждении по предметам хиротонии и крещения российской церкви.

После неудачной святотатственной затеи поставить епископа рукой святителя Ионы, Никодим прилагал все старания, чтобы заимствовать епископство от восточных иерархов. Поэтому, уже одни поповцы вскоре после этого обращались из находившемуся в Москве грузинскому архиепископу Афанасию, и по его совету Никодим с товарищами отправились в Грузию; но проехав в оную, они не могли по случаю наступающего военного времени. Были еще разные попытки в этом роде, закончившиеся тем, что один из стародубских иноков, Иоасаф был, действительно, поставлен антиохийским патриархом Даниилом в архимандрита, а другой, Рафаил, получил даже сан епископский, но дорогою в Россию умер. Возвратившийся Иоасаф нашел в Стародубье совершенно новое направление мыслей. Никодим и его единомышленники перестали уже думать о каком-либо заграничном епископе, а решились просить священства законным порядком от российского Синода. Таким образом, Никодим и многие стародубские диаконовцы начали искать единения с православной церковью и положили начало так называемому согласию, которое в последствии было названо Единоверием.

 

Волнения в поповщине по вопросам обще-раскольническим.

Согласия: Суслово. Чернобольское и Лужковское.

Полн. историч. изв. прот. Иоаннова. «Историч. очерки поповщины», Мельникова, «Происхождение белокрин. иерархии». И. Субботина стр. 117 и дал. и 303. «Раскольнические споры

о метриках», Субботина и «Краткие сведения о сектах» архим. Павла, стр. 20 и далее.

 

Кроме вопросов, непосредственно вытекающих из существенного учения беглопоповцев, в истории поповщины происходили волнения по вопросам, имеющим связь с общими раскольническими мнениями.

Суслово согласие.

В половине 18 столетия в среде диаконовцев возник вопрос о самой возможности принятия бежавших от православной церкви священников. Дело в том, что, по мнению всех старообрядцев, крещение посредством обливания не имеет никакой силы, его нельзя считать действительным крещением, и крещенного таким способом следует вновь крестить; значит и священство таковых лиц не может быть также признано действительным. Между тем беглые попы принимались не только из Великой России, но и из Малороссии. Кроме того, в 18 в. немало было и в Великороссии епископов из юго-западной России, где было распространено обливательное крещение. Таким образом, между поповцами явилось подозрение, что многие из русских священников получили хиротонию от епископов, крещенных обливательно. В Стародубском посаде Злынка, в половине 18 столетия поселились несколько выходцев из великорусских городов Орла и Коломны; из этих выходцев был наиболее известен купец Федор Суслов, тот самый, который обращался к самозваному епископу Луке и привез от него письмо попу Патрикию. Его беспокоила мысль, как бы не принять священников, крещенных чрез обливание, или рукоположенных епископом-обливанцем, или, наконец, таким епископом, который сам получил хиротонию от епископов, крещенных обливанием. Поэтому он требовал в этом отношении самой строгой разборчивости и расследования о преемстве хиротонии. Но такая разборчивость могла вести к чрезвычайным затруднениям в приобретении священников, и диаконовцы с попом Патрикием во главе, видимо, не требовали этого. По этому поводу Суслов и его сторонники отделились от своих согласников. На общем совете они положили: принимать к себе только тех священников, которые поставлены великорусскими епископами, и при том такими, относительно коих можно было убедиться, что и рукоположившие их епископы имели рукоположение, идущее преемственно от московских патриархов, до п. Никона. Отделившаяся партия получила название Суслова согласия. Суслово согласие будущности не имело. Строгость требования последователей этого согласия прекратилась сама собой по мере того, как постепенно ослаблялось подозрение в обливанстве и старообрядцы более и более убеждались, что в русской прав. церкви крещение совершается погружательно. Но подозрительное, фанатичное направление продолжало существовать среди поповцев и проявляться в более резких чертах и в более широком виде. Убеждение в воцарении антихриста, положенное в основу раскола его первоучителями, не могло совершенно исчезнуть и в поповщине, и проявлялось особенно в среде людей невежественных. Только умный и начитанный поповец мог понимать полное несоответствие этого учение с принятием беглых священников.

Чернобольское согласие.

В то время, когда последователи Суслова согласия заподозривали стародубских слобожан в приеме священников - обливанцев, в тех же слободах поселились выходцы из заграницы, отличавшиеся еще большим фанатизмом. После вторичного разорения Ветки при Екатерине II несколько человек, во главе которых находились Иларион Петров, по прозванию «Коровьи ножки» и Никифор Иларионов, последователи ветковского согласия, по переселении в Стародубье, отделились от слобожан вообще за их близкие сношения с православными; они говорили, что стародубцы «перемешались и сообщились с еретиками – хохлами и москалями». Сами они проповедывали воцарение антихриста и наступление близкой кончины мира, поэтому не дозволили поступления в военную службу, воспрещали принимать присягу и иметь паспорты, не молились за царя по изданным от Св. Синода формам.

Из обрядовых отличий самым выдающимся было то, что они не поклонялись кресту Христову осмиконечному без изображения распятия Спасителя. К самым беглым попам они относились подозрительно, и Иларион, вместо священников, присвоил себе какую-то духовную власть, хотя поповства прямо и не отвергал. Таким образом, это учение носило отпечаток беспоповства. Отделившись от слобожан, Иларион, вместе с немногими последователями, ушел сначала в Польшу и поселился в местечке Черноболь, от чего эти сектанты и получили название чернобольцев. Но вскоре они ушли в Добруджу, построили особую деревню на самом устье Дуная (на Геогриевском гирле) и образовали там особое, отдельное от некрасовцев общество. Спустя немного лет, вследствие услуги, оказанной ими неизвестному австрийскому вельможе (полагают, что чернобольцы спасли его от турецких разбойников), австрийский император Иосиф II особой грамотой позволил им переселиться в Австрию, свободно отправлять богослужение и все религиозные действия и на 20 лет освободил от всяких налогов. Таким образом, чернобольское общество с Дуная перешло в Буковинскую область и заняло урочище, известное под именем «Белой Криницы». Но здесь они смешались с другими старообрядцами, частью жившими уже в пределах Австрии, частью вышедшими из Молдавии, все эти старообрядцы носили названием «липован». Таким образом, имя чернобольцев, как особой секты, по смерти ее основателей мало по малу исчезло, но строгое фанатичное настроение оставалось у всех липован.

Лужковское согласие.

Это настроение в дальнейшей истории липован с особенной ясностью выразилось в сходстве, так называемой, Лужковской сектой. Поповцы стародубского посада Лужки выделились в особую секту по следующему обстоятельству. В 1882 году император Александр I издал правила, которыми дозволялось раскольникам беспрепятственно иметь у себя бежавших от прав. церкви священников, если они до своего побега не учинили уголовного преступления. Но при этом священники эти обязаны были вести для порядка метрические записи родившихся, брачившихся и умерших. Такое дозволение, принятое с радостью большинства поповцев, в людях, фанатически настроенных, породило сомнения, насколько истинно такое небывалое, дозволенное священство, и особенно, нет ли ереси в том, чтобы вести метрические записи, которые были также совершенной новостью. При том, они привыкли уже к священству тайному; таковое только и могло быть, по их рассуждению, в гонительное антихристово время, ибо церковь тогда должна скрываться. По таким соображениям поповцы посада Лужки признавали необходимым держаться по-прежнему только тайного бегущего священства и не вести метрических записей; из-за этого они считали других поповцев находящимися в ереси и отделились от них. Но в самом начале у них не оказалось ни одного единомышленного попа. В этих затруднительных обстоятельствах лужковцы поступили, таким образом: когда к ним явился бежавший от прав. церкви священник, то они уговорили попа другого согласия помазать приходящего миром, а потом сами приняли его в свое общество чрез проклятие ересей (3-м чином). Так появилось лужковское, тайное священство. Последователи его сначала принимали всех поповцев, как еретиков третьего чина. Кроме посада Лужки эта секта существовала на Дону в казацких поселениях и в Гуслицах московской губернии. За границей учения лужковцев держались липоване.

Но и эта секта, в смысле отдельного общества, существовала также не долго. Причиной этого было то, что правила 1822 года были отменены не более, как через 10 лет, явных попов принимать стало уже нельзя, и, по-прежнему, появлялись только «тайные» попы, при которых и о метрических записях не могло быть речи. Но фанатическое направление чернобольцев и лужковцев, основанное на глухом убеждении в царствовании антихриста, сказалось впоследствии при появлении и распространении так называемого австрийского священства.

 

Австрийское старообрядческое священство.

«Об австрийском священстве» публичные лекции, читанные в Казани в 1868 г. в Прав. Обозр. и отд. брош. лекция 1-я. «Происхождение белокриницкой иерархии» проф. Субботина. Москва. 1874. Тоже сочинение в сокращенном виде напечатано в «Братск. Слове»: 1885 г. т 2-й и дал.

О последней судьбе Амвросия: «Раскол как орудие враждебных России партий» в Русск.

Вести 1866 г. и отд бро8. стр. 17-50. Сборн. из ист. стар. Попова вып. 1, стр 47-71

«Был ли и остался ли Амвросий предан старообрядчеству», иером. Филарета. Москва. 1881.

 

После неудачных попыток 18 века, закончившихся учреждением «Единоверия», поповцы оставили мысль о своем епископе. Этому содействовало более всего то обстоятельство, что, вследствие снисходительного законодательства Екатерины II и особенно правил Александра I, 1822 года, поповщина не только нуждалась в бежавших священниках, но изобиловала ими. От этого в совершении треб и богослужения соблюдалось более благочиния и благолепия, чем прежде. А это благолепие заставляло поповцев забывать о несостоятельности своего коренного учения и о неудовлетворительности церковного устроения. Но такое положение дел продолжалось лишь до наступления нового царствования. При императоре Николае I, начиная с 1827 г. дозволение, данное старообрядцам иметь бежавших священников, стало ограничиваться – сначала по отношению к Рогожскому кладбищу и некоторым другим местностям, а в 1832 г. прежние правила о беглых попах были совершенно отменены. Старых попов, бежавших до 1826 г. велено было оставлять на своих местах, но принимать вновь бежавших отнюдь не дозволялось. Этот закон, довольно строго исполняемый, произвел в расколе так называемое «оскудение священства». Попов дозволенных становилось все меньше и меньше, а за умалением их увеличивались беспорядки, и с особенной резкостью обнаруживалось безобразное поведение со стороны оставшихся попов, которыми по необходимости поповцы должны были дорожить. Совершение богослужения и треб стало производиться с крайней небрежностью: крестили зараз по нескольку младенцев, свадьбы венчали «гуськом», пар по семи, исповедовали всех вместе, причем дьячок читал перечисление грехов по Потребнику; во время этого чтения присутствовавшие должны были говорить: «грешен», почему многие каялись в грехах, не свойственных их полу или возрасту; после такой исповеди выходил поп и читал всем разрешительную молитву. Во многих местах, не исключая Иргиза, стали вводить беспоповщинские порядки. Правда и в это время было немало попов «тайных», которых перевозили с места на место. Но эти тайные попы, постоянно в страхе, часто нетрезвые, не могли удовлетворять религиозным потребностям поповцев. Были между ними попы расстриженные и даже самозваные.

Еще после самого издания закона 1832 г. радетели поповства, предвидя оскудение священства, придумывали средства предотвратить оное и много раз пытались просить правительство о восстановлении правил 1822 года; но просьбы их были оставляемы без внимания. В то же время между поповцами оживились старые мечты о существовании на востоке древлеправославных епископов. Настоятель одного монастыря (Куреневского) подольской губернии, Ираклий с другим иноком и старообрядческие иноки, жившие в Молдавии (Некоторые из них впоследствии сделались более известными, таковы Аркадий (Лысый), Ефросин, Дорофей), в числе 16 человек, путешествовали ради отыскания этих епископов чрез Турцию до Египта, но – бесплодно; из путешествия возвратились только четверо, остальные же все умерли. Независимо от этого, в самом начале 30-х годов мысль об отыскании архиерея явилась на Иргизе, где горячим поборником этой мысли был старообрядец Афоний Кочуев, отличавшийся начитанностью и предприимчивым характером, собиратель и знаток старинных рукописей, получивший в 1874 г. даже звание соревнователя Московского общества истории и древностей. В 1832 г. мысль об отыскании архиерея обсуждалась в Москве на соборе, происходившем на Рогожском кладбище. На этом соборе мысль об архиерее, хотя и встретила противников в партии купца Царского, но нашла себе и жарких защитников, во главе коих находилась богатейшая фамилия Рахмановых. Не придя ни к какому определенному решению, собравшиеся на рогожском соборе старообрядцы решили сообщить о своих намерениях влиятельным поповцам в Петербурге, куда и отправились в качестве депутатов Афоний Кочуев и Федор Рахманов. В Петербурге в это время пользовались громадным влиянием богачи, братья Громовы, и особенно Сергей Громов, имевший близкое знакомство с правительственными лицами. Сергей Громов, выслушав московских посланных относительно нового ходатайства о восстановлении правил 1822 г. или же относительно искания своего архиерея, обратился за советом к шефу жандармов, графу Беккендорфу. Граф, по рассказам старообрядческого писателя, прямо объявил ему, что Государь не может согласиться, как член господствующей церкви на то, чтобы старообрядцы явно могли принимать уходивших от нее священников. Иное дело, если бы они имели свою самостоятельную иерархию; тогда скорее можно надеяться, что правительство не станет преследовать членов этой иерархии. Так ли это точно было, или не так, но Сергей Громов принял к сердцу мысль о самостоятельной иерархии и значит, об отыскании епископа. Но эту мысль он остерегался высказывать прямо московской депутации, так как Рахманов был человек болтливый и хвастливый, не умевший хранить секретов. Между тем он стал присматривать человека способного для трудного дела искания архиерея. Такой человек представился, спустя около двух лет после этого, в лице Петра Васильева Великодворского.

Петр Великодворский был сын волостного писаря Валдайской подгорной слободы; родился он в 1808 году. С юных лет Петр отличался особенной приверженностью к старообрядству и восторженным мистическим настроением. Он верил в сны, находя в них указание на свое особенное призвание. Раз ему явился во сне святитель Никола, которого он считал своим особенным покровителем, в полном архиерейском облачении, «яко ангел светлосиянен» и сказал: «якоже аз есмь, аминь глаголю тебе, тако все есть!». Поэтому все задуманные предприятия, все перемены своей жизни Петр Великодворский решал жребием, после поста и молитвы. Первым его предприятием на пользу старообрядства было отыскание клада в смоленской губернии. Два знакомых старообрядца из соседних волостей рассказали Петру, что в одном поместье смоленской губернии с незапамятных времен находится в погребе клад, несколько бочек золотой монеты и чудотворная икона Божьей Матери с неугасимой лампадой, что для открытия этого клада нужна крепкая вера. Петр отправился на искание клада, но помещик, которому принадлежала земля, прогнал кладоискателей. Тогда Великодворский отправился в Петербург, где и познакомился с Громовым. Громов дал 2000 р. и кладоискатели купили у помещика право рыть землю, но никакого клада не нашли. Смущенный этой неудачей, Петр Великодворский не возвратился на родину, а, минуя Петербург, удалился для аскетической жизни в Лаврентьев монастырь, в Стародубье. Мысль о великом призвании не оставляла его; он не знал только, в чем заключается это призвание и ждал указания промысла. В 1835 году это указание явилось в предложении Громова заняться исканием архиерея. Сообразно с этим предложением он истолковал теперь свое видение святителя Николы и другие свои сны. Приняв предложение, он постригся в монахи, с именем Павла, и в спутники себе избрал инока Серковского монастыря в Бессарабии Геронтия, в мире Герасима Колпакова, сына помещичьего крестьянина московской губернии. Геронтий, в противоположность Павлу, был человек практического направления, и много раз путешествовал за сборами на свой монастырь. В 1836 г. Павел и Геронтий отправились к пределам Персии, через Кавказ, на поиски «древлеправославного» епископа; но на Кавказе, вследствие собственной неосторожности они были арестованы и, по получении справок, препровождены были под конвоем на места жительства, один в Бессарабию, другой в Валдайский уезд.

Чрез два года искатели архиерейства вновь сошлись вместе и весной 1839 г. отправились на новые поиски, но уже в другую сторону, чрез австрийскую границу. Перейдя оную, они остановились в Белой Кринице, где находился и старообрядческий монастырь. Здесь они надеялись выправить австрийские паспорты на чужие имена и начать путешествие по востоку, но, потерпев неудачу в приобретении паспортов, остались в монастыре на всю осень и зиму 1839-40 г.

До этого времени старообрядцы, заботившиеся об отыскании епископа, не задавались вопросом о том, где поместить его. Живя в Белой Кринице, Павел успел разузнать, что жители ее старообрядцы еще с 1783 г. пользуются правом свободного отправления богослужения, дарованным грамотой Иосифа II. Такое благоприятное положение белокриницких старообрядцев и подало Павлу мысль, учредить здесь архиерейскую кафедру, с дозволения австрийского правительства. Поэтому, вместо того, чтобы спешить путешествием на восток, он занялся осуществлением этой мысли. Для этого он, хотя и не без усилий, расположил липован обратиться к австрийскому правительству с просьбой, на основании существующих привилегий, дозволить им иметь в Белокриницком монастыре своего епископа на полном содержании монастыря. Просьба была подана, благополучно прошла первую административную инстанцию (Крайзамт), но была неблагоприятно принята в губернии, которая причинила Павлу много хлопот и не на один год оттянула дело. Основания, на которых оперлась губерния в своем противодействии затее старообрядцев, заключались с одной стороны в том, что Белокриницкий монастырь не имел права на законное существование, еще в 1790 г. его велено было уничтожить, как учреждение созерцательного только характера, с другой стороны губерния заподозрила самые средства монастыря. Но дело, проигранное в губернии, было перенесено в Вену, где старообрядцы нашли себе высоких покровителей в лице министра Внутренних Дел графа Коловрата и Эрцгерцога Людвига. После наведенных формальных справок и расследований назначенной комиссии о средствах монастырских, император Фердинанд 6 сентября 1844 г. подписал декрет, которым дозволялось белокриницким старообрядцам привести из заграницы епископа, который должен будет поставлять священников и посвятить себе преемника; вместе с этим утверждалось и существование монастыря.

После издания означенного декрета Геронтий, сделавшийся уже настоятелем Белокриницкого монастыря, после бывшего настоятелем инока Иоиля, отправился в Россию. В это время Громова уже не было в живых; но в Москве семейство Рахмановых и, по влиянию их, Рогожское кладбище приняли на себя все материальные издержки по устройству в Белокриницком монастыре архиерейской кафедры и по обеспечению будущего епископа. Рахмановы дали 200000 р. на приспособление монастырских зданий для удобного помещения архиерея; кроме того было собрано много церковных украшений и утвари. Между тем Павел вместе с другим иноком, Алимпием, человеком пылким, любившим большие, затруднительные предприятия, запасшись заграничными паспортами, отправились на восток. Целью их путешествия было, прежде всего, поискать епископа «древлеправославного» и если такового уже не найдется, тогда обратиться с предложением к епископу сущему в ереси, но такой, от которой священные правила дозволяют принимать священных лиц в сущем их сане. Проходя старообрядческими поселениями в Европейской Турции, они познакомились с атаманом некрасовцем Гончаровым, который в свою очередь дал им рекомендательное письмо в Константинополь к предводителю польской партии, пану Чайковскому. Чайковский принял мусульманство и назывался Садык-пашой. Садык-паша принял искателей архиерейства под свое покровительство, и из желания сделать вред России, изъявил полную готовность помогать им в достижении цели. Он указал на многих безместных, проживаших в Константинополе епископов, как на лиц, которых всего удобнее соблазнить к самовольному переходу в Белую Криницу. Но прежде, чем обратиться к ним, Павел хотел посетить восточные страны для отыскания епископа «древлеправославного», а также и для личного удостоверения в том, какое крещение там совершается – трехпогужательное или обливательное; ибо с этим связан был вопрос о возможности принятия самой хиротонии. К тому же располагал его и Садык-паша, в видах того, чтобы русское посольство не узнало вовремя о старообрядческих затеях. Таким образом, Павел и Алимпий отправились в дальнейшее путешествие по востоку; они посетили Палестину, Сирию, Египет, но желаемого не нашли; везде видели они употребление троеперстного сложения и других, принятых прав. церковью обрядов. Во время своего путешествия они видели также на востоке остатки древних еретических сект: несторианских, евтихианских и северианских, от которых переходящие в православие, по правилам вселенских соборов должны быть принимаемы 3-м чином, а значит, и священные лица их могли быть принимаемы в сущем сане. Относительно этих сект Павел замечал, что «греки благочестием догмата веры отстоять от них, как небо от земли; наружные же обряды их весьма отвратительны». Замечание это имело как для Павла, так и для всех старообрядцев то значение, что показывало несумнительность принятия хиротонии от греков, и могло служить доказательством приема греческого епископа именно 3-м чином, о чем Павел уже и писал сочинения. Относительно способа крещения Павлу также удалось убедиться во время пребывания в Иерусалиме и Египте, что греки крестят трехпогружательно, и что обливание, по мнению греков, есть римского папы предание. Таким образом, находясь уже пред самым Константинополем, Павел в письме к Геронтию высказывал следующие два заключения, какие он вынес из путешествия по востоку: 1) что «единоверного» им архиерея нигде на востоке не обретается, и 2) что относительно дела о заимствовании священном от греков «они теперь совестью совершенно спокойны».

По возвращении в Константинополь Павел узнал, что без него дело отыскания кого-либо из безместных архиеерев значительно подвинули вперед его польские друзья. Они указали на двух подходящих архиереев; имя первого осталось неизвестным и попытки склонить его к переходу в старообрядчество были безуспешны. Второй был Амвросий, бывший боснийский митрополит, грек, родом из Еноса, уволенный от епархии по неудовольствию на него турецкого правительства. Амвросий был из вдовых священников, имел сына Георгия и проживал вместе с ним в Константинополе в большой бедности. При посредстве серба Константина Огняновича, знающего русский и греческий языки, завязались переговоры между Павлом и Амвросием. Павел вел переговоры очень осторожно и с немалой хитростью. Он рассказывал незнающему русского раскола греку о старообрядцах, что они отличаются только содержанием известных обрядов, умалчивая до времени о действительных отношениях их к прав. церкви, а тем более о необходимости церковного чиноприема, в котором по меньшей мере требовалось проклясть мнимые ереси прав. церкви или – еще и более того, быть перемазанным миром. Но на первых порах и Амвросий, видя, что люди, с которыми он имеет дело, все-таки находятся вне церковного единения и понимая, что ему придется так или иначе сделаться изменником прав. церкви, дал решительный отказ.

Павел, мало смущенный первоначальным отказом, стал действовать на сына Амвросиева Георгия, выставляя более всего то, что ему представляется удобный случай изменить свою бедную жизнь на совершенно обеспеченную, что для этого и требуется немногое, чтобы отец его отрекся от подчинения той иерархической власти, которая была и есть к нему столь несправедлива. Павлу легко удалось склонить Георгия на свою сторону, и он явился пред своим отцом ходатаем за старообрядцев. Крайняя бедность Амвросия и особенно влияние сына пересилили добрые чувства повиновения высшей церковной власти. Амвросий снова вступил в более обстоятельные переговоры с искателями архиерейства. Во время довольно продолжительных переговоров его занимал один вопрос: не содержат ли старообрядцы каких ересей, и потом с переходом в Белую Криницу не придется ли ему изменить православной вере. Особенно смущало Амвросия старообрядческое перстосложение для крестного знамения. Павлу не стоило большого труда доказать Амвросию православное знаменование двуперстия и существование его в русской церкви до п. Никона, а равно и то, что они – старообрядцы, ересей никаких не содержат. Убедившись в этом, Амвросий решился на противоканонический поступок самовольного удаления от патриарха, в православии которого он нимало не сомневался (Значение побуждений, которыми руководился Амвросий, будет рассмотрено в уроках полемики, при суждении о белокриницкой иерархии с канонической стороны). 15 апреля 1846 г. обеими сторонами был заключен договор, которым старообрядцы обязывались содержать Амвросия и платить ему жалованье по 500 австрийских червонцев в год, пока он жив; сыну его они обязались купить в Белой Кринице дом в его собственность. С своей стороны Амвросий обязался вступить в староверческую религию, учинив законное присоединение исполнять монастырский устав без нарушения и поставить себе преемника. Таким образом, греческий митрополит решился сделаться архиереем русских раскольников и даже родоначальником новой, до сих пор не существовавшей раскольнической иерархии. Через месяц по заключении условий Амвросий был секретно вывезен из Константинополя на пароходе, переодетый в платье казака-некрасовца. Дорогой, остановившись у турецких старообрядцев, живших по Дунаю, он снова переоделся в свое платье, и после немалых опасений быть узнанным разными встречавшимися дорогой людьми, был привезен в Вену для необходимых представлений; из Вены 12 октября 1846 г. он прибыл и в Белую Криницу.

27 октября, в воскресный день, около вечерень в Белокриницком монастыре происходил собор по вопросу о приеме Амвросия в  старообрядчество. Собор происходил со всевозможной внешний торжественностью. «В храме покрова пресвятой Богородицы, на амвоне был поставлен аналой, на нем положено св. божественное евангелие, с предстоящей воженной свещею; по обою сторону от амвона, вдоль церкви для заседания присутствующих поставлены стулья; а посреди на другом аналое положена была Кормчая и другие божественного писания книги. Сим же тако устроенным, по трикратном ударении в колокол собравшиеся люди благоговейно вошли в церковь и по обычном начале сели на приготовленных местах» (Описание Павла). Собор происходил под председательством Геронтия, который и предложил собравшимся рассудить, каким чином следует принять митрополита Амвросия. Вопрос этот много раньше занимал Павла, и он писал по сему сочинения, в коих доказывал, что прием должен быть учинен 3-м чином. Но с его мнением многие не согласились и в России, и за границей. Только немногочисленные последователи диаконовского согласия были за прием 3-м чином, остальное большинство поповцев, привыкшее к приему попов через миропомазание, требовали того же и по отношению к епископу. Так вопрос этот и оставался неразрешенным. И во время настоящего собора согласия также не последовало. «Кто кричал: надо мазать, как мазали беглых попов! а больше кричали: не надо мазать! Амвросий, сидя в келье, слышал эти крики и приходил в смущение», не зная о чем идет спор (слова Онуфрия, присутствовавшего на соборе). Партия, требовавшая перемазывания, взяла верх; только для приличия было положено спросить согласия самого Амвросия и на что он соизволит, тому и быть. Утром должна была отправиться к Амвросию особая депутация. Но еще ночью приходил к нему сам Павел, и убеждал его разными доводами, «ради успокоения совести немощных братий», подчиниться народной воле. Амвросий, видя безвыходность своего положения, должен был согласиться на все и только заметил: «видно и ты, Павел, глупый»!

На другой день после собора, 28 октября был совершен чиноприем. Принимал митрополита Амвросия находившийся в монастыре, нарочито для этого приготовленный, иеромонах Иероним. Этот чиноприем митрополита в сущем сане, совершенный иеромонахом, незаконный сам по себе (Эта незаконность будет разъяснена в уроках полемики), отличался некоторыми особенными, для всех очевидными странностями. Амвросий не знал славянского языка и не умел даже читать славянской грамоты; поэтому славянский чин проклятия ересей был написан для него тем же Огняновичем, который прибыл с Амвросием и в Белую Криницу, греческими буквами. Значит, когда, по сказанию Павла, стоя против царских дверей, Амвросий «велегласно русским языком проклинал все ереси», то он сам не понимал того, что читал. Затем он удалился с Иеронимом в алтарь для исповеди. Но опять, Иероним, ничего незнавший по-гречески, не мог на самом деле исповедовать Амвросия, не понимавшего по-русски. По сему, как замечал один из участников всего происходившего (инок Онуфрий), «затворились они оба в алтаре на несколько минут, уповательно – посмотрели друг на друга; тем и кончилась исповедь». Там же в алтаре Иероним и перемазал Амвросия, только не священным миром, которого в Белой Кринице и быть не могло, а разве только простым маслом. После того, что происходило в алтаре, Иероним объявил достоинство митрополита, засвидетельствовав в особой грамоте, что «он испытал тщательно глубины сердца его». Амвросий вышел из алтаря уже чрез царские двери в полном архиерейском облачении и, взяв в руки трикирий и дикирий, стал осенять народ… Так православный греческий митрополит стал раскольническим архиереем!

В звании старообрядческого верховного пастыря Амвросий приступил к совершению богослужения и к поставлению на церковные степени. Не зная славянского языка, литургийные молитвы он читал по греческому служебнику, по-славянски же произносил только возгласы. Поставления начались с настоятеля Геронтия и некоторых других лиц в низшие церковные степени; после этого приступлено было к избранию и поставлению наместника. Кандидатами на это высокое звание были избраны двое от монастырской братии (Геронтий и Нифонт) и третий от белокриницких липован – вдовый дьячок Киприан Тимофеев. Самое избрание из трех намеченных кандидатов совершилось по жребию. Жребий пал на Киприана Тимофеева, который предварительно и был пострижен в монахи, с именем Кирилла. Затем 25 декабря он был поставлен иеродиаконом, 1 января 1847 г. -  священником, а 6 января, в день богоявления, торжественно хиротонисан во епископа Майносского одним Амвросием, вопреки 1-го правила апостольского – на основании неких «благословных случаев», т.е. по нужде. На освящение воды шли два архиерея с прочими священнослужителями; молитвы водоосвящения читал Кирилл, а Амвросий прочитал только краткое евангелие. На торжество старообрядцев съехалось со всей Буковинской области множество народа разных сословий: был сам областной начальник и воинский начальник с командой,  для них был устроен обед на гостином монастырском дворе.

Кроме Кирилла, поставленного в наместника митрополии, Амвросий в августе 1847 г. рукоположил другого епископа, Аркадия для турецких некрасовцев, названного епископом Славским. Таким образом, дальнейшее существование белокриницкой иерархии, обеспеченное двумя епископами, не находилось уже в исключительной зависимости от личности Амвросия.

Дальнейшая судьба Амвросия и его смерть.

Немного более одного года пришлось пробыть Амвросию в Белой Кринице. До русского правительства стали скоро доходить слухи о появившемся в пределах Австрии раскольническом архиерее. Слухи эти подтвердились следующим обстоятельством. Геронтий, после посвящения Кирилла, отправился в Москву, с паспортом на имя купца Леонова. Об этом стало известно русскому правительству. И, по распоряжению императора Николая Павловича, Геронтий, на обратном пути был арестован и препровожден в Петербург. Начавшимся следствием подтвердилась полная достоверность всех слухов с прибавлением того, что ушедший от греческого патриарха епископ рукоположил себе и наместника. Тогда русское правительство вошло с австрийским правительством в дипломатические сношения и заявило требование об удалении Амвросия из Белокриницкого монастыря. В  то же время российский св. Синод обратился с каноническим посланием к константинопольскому патриарху, прося его принять меры к возвращению Амвросия или подвергнуть его церковному осуждению (Послание это напечатано в собран. пост. по части раскола по ведомству св. Синода); константинопольский патриарх, также чрез австрийское министерство, обращался к Амвросию с посланием. Следствием этого было то, что от Амвросия потребовали письменных объяснений и вызвали из белокриницкого монастыря в Вену. Министр иностранных дел, князь Меттерних, в видах дружественных отношений к России, находил невозможным оставить без удовлетворения требование русского правительства и отказал Амвросию даже в аудиенции. Ему было предложено: или возвратиться к патриарху, или отправиться в ссылку. Белокриницкий же монастырь велено было запечатать, что и исполнено 3 марта 1848 г.

Но еще прежде, чем Амвросию назначено было место ссылки, когда он проживал еще в Вене, в Австрии произошел государственный переворот. Император издал манифест о конституции, и во главе нового правительства стал покровитель старообрядцев, граф Коловрат. Павел в своем письме в Москву называл конституцию ножом медом помазанным и уготованным на заклание всего мира; но в то же время в происшедшем перевороте старообрядцы видели и приятную сторону. Алимпий в качестве депутата от белокриницкого монастыря обратился к новому правительству с прошением о распечатании монастыря и о возвращении Амвросия. Но правительство и теперь не исполнило просьбы старообрядцев. После этого Алимпий присутствовал на революционном сейме в Праге, где заявлял жалобы на русское и австрийское правительства. Революционные собрания были прекращены. Алимпий возвратился в Вену, где вскоре и последовало окончательное решение судьбы Амвросия; он был отправлен на жительство в г. Цилль. Тогда из опасения оскудения иерархии в Белой Кринице, Кирилл рукоположил во епископа Онуфрия, ставшего впоследствии наместником митрополита, назвав его епископом браиловским, а затем вскоре поставил и для русских старообрядцев епископа Софрония. На другой день после поставления Софрония (4 января 1849 г.) Онуфрий вместе с Софронием рукоположил Кирилла в митрополита белокриницкого полным чином архиерейского посвящения (Братск. Слово 1883 г. стр. 411). Что же касается монастыря, то он был самовольно распечатан, и в нем по-прежнему стали отправляться все церковные службы. Ближайшее начальство, зная об этом, не принимало никаких мер против такого самовольства. Такое неопределенное положение монастыря продолжалось более 11-ти лет; уже в 1859 году правительство вновь разрешило существование оного.

Проживавший в ссылке м. Амвросий продолжал получать следующее ему содержание в 500 червонце; но в то же время он не скрывал своего презрения к старообрядцам. а) Во все время пребывания своего в Цилли он ни разу не пожелал исповедаться пред кем-либо из посещавших его лиц белокриницкого духовенства; а посещали его и епископы, и иеромонахи не мало раз. б) Сын его Георгий в одном из своих писем писал, что покойный его родитель много раз бранил его за то, что он советовал «передти ему в липованску ересь», чего сам он не хотел. в) Сам Амвросий в 1859 году вследствие невысылки ему следующих денег, в письме к Кириллу предавал проклятию самого Кирилла, всех хиротонисанных им и тех, кто станет принимать совершаемые ими священнодействия. «Теперь я всех вас сделаю беспоповчиками», говорилось в письме. г) Наконец, пред смертью Амвросий снова возвратился в православную церковь. В посланной на имя Кирилла телеграмме Георгий писал: «30 октября 1863 г. скончался митрополит Амвросий, быв пред смертью напутствован греческим священником, погребен будет в Триесте по греческому закону».

 

Распространение белокриницкого священства в пределах Турции и Румынии,

и правительственные к нему отношения.

Русск. Вести. 1869 г. т. 81. «Учреждение архиерейской кафедры у турецких раскольников». Чтен. общ. истор. и др. 1865 г. кн. 3, стр. 231 и дал. «Раскол как орудие враждебных России партий». «Истор. очерк австрийского священства» Монастырева.

В пределах Турции раскольники поповцы жили по берегам Дуная близ впадения его в Черное море, на полуострове, известном под именем Добруджи. Они носили название некрасовцев, от имени казацкого атамана Некрасова, ушедшего после Булавинского бунта со своей дружиной из пределов России. Кроме того часть старообрядцев жила на противоположном конце, между Мраморным морем и Архипелагом; наконец, на малоазиатском берегу Мраморного моря они занимали селение Майнос. Всех старообрядцев, живших в Турции, считалось до 10000 душ. Когда Павел с Алимпием шли еще на поиски архиерея, и тогда некрасовцы просили не лишить и их этого блага; некоторые помогли им деньгами, а атаман Гончаров свел искателей архиерейства с паном Чайковским (Садык-паша). Когда Амвросий сделался раскольническим архиереем, то Гончаров и некоторые другие, не медля, решились открыть у себя отдельную епархию. Но нашлись и сомнящиеся признать Амвросия законным епископом; эти сомнящиеся высказали подозрение в том, что Амвросий крещен не трехпогружательно, а чрез обливание. Они составляли настолько сильную партию, что следили даже за действиями самого Гончарова, пылали против него злобой, раз на собрании не давали ему говорить и угрожали побить его или заковать в железа. Таким образом, сделалась в старообрядческом мире вражда и несогласие. Вследствие такого несогласия собирались соборы в Журиловке и в Славском скиту. Соборы кончались ничем. Противники утверждались на подозрении Амвросия в обливанстве; некоторые же, по меньшей мере, требовали повременить, пока выскажутся русские и молдавские старообрядцы. Защитники нового священства на одном из соборов читали подложные письма, будто московские и стародубские старообрядцы согласны принять митрополита. После собора 8 июля в Славском скиту; окончившегося также ничем, славские монахи выбрали кандидатов на священные степени, которых и отправили в Белую Криницу. Кандидатом на епископство был избран бывший игумен Лаврентьевского монастыря, ушедший по закрытии монастыря в Турцию, Аркадий (Шапошников). Но избранного кандидата Амвросий отказался рукоположить в епископа по той причине, что до поступления в монашество он был женат на вдове. Вместо него в августе 1847 г. посвящен был для турецких раскольников, с именем епископа Славского, инок Славского скита, тоже Аркадий (Дорофеев, или иначе Лысый), предназначавшийся для посвящения во священника. По получении епископского звания ему пришлось испытать много неприятностей со стороны партии недовольных, которые даже сделали донос, что старообрядцы, принимавшие греческого епископа, согласились с греками и болгарами, и значит, опасны для правительства. По этому доносу Аркадий был посажен в тюрьму. Просидев шесть месяцев в тюрьме, Аркадий не только получил свободу, но, благодаря хлопотам Гончарова и Чайковского, был признан в звании епископа без всякой за то платы, какая взималась с православных епископов. Кроме того, султаном был издан фирман, чтобы и впредь некрасовцы, как верные подданные, пользовались религиозной свободой, имея собственное священство, и чтобы никакая другая церковная власть в их дела не вмешивалась. Старообрядцы целовали султанский фирман, и, пользуясь оным на своих церквах повесили даже колокола, что запрещено всем христианским обществам в Турции.

При даровании таких прав и свободы, жившие около Тульчи поповцы пожелали иметь своего епископа, и Аркадий, вместе с наместником Кирилла Онуфрием, рукоположил для них 27 сентября 1850 г. Алимпия с наименованием епископом тульчинским.

Но обоим этим епископам недолго пришлось служить у старообрядцев. В 1854 году открылась война России с Турцей, в конце 1853 г. русские войска стояли около Дуная. Турецкое правительство предложило некрасовским семействам удалиться подальше от места военных действий. Некоторые изъявили на это согласие. Но оба епископа остались на своих местах. Тогда для отправлявшихся поставлен был Аркадием (который был возвещен в звание архиепископа) третий епископ, тот самый Аркадий, в посвящении которого отказал Амвросий; он назван был епископом странствующих христиан. По внешнему своему виду, вследствие особенно большой бороды, он звался «брадатым», по уму слыл «дюжесловесным и многоначитанным», по характеру был горд, величав, злопамятен. С несколькими семействами он удалился на берега Босфора, где и провел время военных действий.

Оставшиеся на месте епископы Аркадий и Алимпий были между тем арестованы русскими войсками, и как беглые русские подданные, заключены в суздальский Спасо-Евфимиев монастырь. По окончании войны раскольники хлопотали о их возвращении чрез турецкое правительство, жаловались даже Наполеону III, но без всяких последствий. Возвратившийся с берегов Босфора Аркадий Шапошников, хотя и неохотно, признан был епископом славским. На место Алимпия в Тульчу в 1861 г. был поставлен послушник Аркадия Иустин, родом из московской губернии волоколамского уезда, человек мягкосердечный и довольно начинанный.

Таким образом, положение белокриницкой иерархии у турецких раскольников было упрочено.

В Молдавии и Валахии старообрядцев насчитывалось до 20000 человек; жили они во многих городах. Еще Амвросий поставил для живших в Яссах старообрядцев попа Никифора. Затем, наместник митрополии Онуфрий назван был епископом браиловским и заведовал делами молдо-влахийских раскольников. В 1853 г. к ним поставлен был особый епископ, тоже по имени Аркадий, названный васлуйским (Васлуя – город в Молдавии), саратовский уроженец, человек полуграмотный и фанатичный. Он разъезжал по епархии и наставил очень много попов. Сначала правительство относилось к раскольникам, как и прежде, довольно строго. Аркадий должен был разъезжать секретным образом. Но после турецкой войны, когда Молдавия и Валахия были соединены в одно княжество Румынское, и правителем его сделан был князь Куза, покровительствуемый Наполеоном; то положение раскольников значительно изменилось. Православное духовенство было стесняемо, а раскольники получали больше и больше свободы. Они открыто стали совершать свои церковные службы. Местные гражданские власти оказывали Аркадию почести, присвоенные архиереям. На принесенную православным ясским митрополитом жалобу министерство отвечало, что теперь всем верам свободно. Мало того: в 1860 году Аркадий был утвержден правительством в звании архиепископа Молдавии, и ему был выдан надлежащий вид на свободный проезд по всей Молдавии.

Таким образом, белокриницкая иерархия и в Румынии заняла твердое положение, как признанная законом.

 

Австрийское священство в России; отношение к нему правительства

и попытки создать лучшее внешнее положение.

Русск. Вести. 1864 г. март. «Поездка за миром». «Раскол как орудие…» Сборник Попова вып 5. «Историч. очерк…» Монастырева и замечание в русск. вести. 1883 г. сент. Братск. Слово 1883 г. «Воспоминания об Антонии Шутове» и «О бывших суздальских заточниках Аркадие, Конове и Геннадие» и 1884 г. т. 1-й «О Конове», стр. 321  и дал.

 

Первые сношения русских старообрядцев с Белокриницкой иерархией начались при Амвросии, вскоре после того, как прибывший в Москву Геронтий привез известие не только о приеме Амвросия, но и о посвящении Кирилла. По влиянию Рахмановых и других прихожан Рогожского кладбища двое старообрядцев Борисов и Жигарев – были отправлены в Белую Криницу за миром. Посланные запаслись необходимыми для мироварения веществами, секретно перешли пограничную канаву и, перерядившись в хохлацкие зипуны, достигли Белой Криницы. Амвросий на страстной неделе сварил и освятил миро, которым и снабдил московских посланных.  Но сваренное миро принимали далеко не везде. И между русскими, как и между турецкими старообрядцами, было сомнение, не обливательно ли крещен Амвросий. Поэтому многие не хотели признать его законным архиереем. Особенно противился этому беглый тульский поп Павел; он до самой смерти (в янв. 1862 г.) был жарким противником белокриницкого священства. В начале 1848 г. Амвросий поставил и попа для русских старообрядцев. Но первый, поставленный Амвросием поп, Кирилл Масляев не был ими принят. Этому содействовало, помимо сомнения в его законности, и то, что он был беглый арестант, готовый на всякое преступление; старообрядцы гнушались им и стыдились его.

Между тем у рогожцев начались сношения с керженцами по вопросу о признании м. Амвросия. Большинство рогожцев и керженцев признали его законным епископом. Начались хлопоты о том, чтобы и для русских старообрядцев был поставлен свой епископ. Это происходило уже после удаления Амвросия из Белой Криницы. Наступила венгерская компания, и старообрядцы, не без основания опасаясь совершенного разорения белокриницкого монастыря, приготовили кандидата на епископство жившего на Керженце Дионисия Рахманова. Но Дионисий был заподозрен в распространении фальшивого Высочайшего указа о предоставлении свободы раскольникам, и посему должен был скрываться. Вместо него в 1849 году явился в Москве архиерей никем не избранный, совершенно случайный, посвященный Кириллом (4 января 1849 г.) во епископа симбирского. Это был Софроний, в мире Степан Трифонов Жиров, крестьянин малоярославского уезда, а потом московский мещанин, занимавшийся извозом беглых попов. Хотя Софроний был назначен епископом симбирским, но получил право заведывать церковными делами всех русских старообрядцев и посвящать для них священников. Но он, Софроний, стал не как добрый пастырь пещись о порученных овцах, а как наемник стяжевать только волну и млеко (выражение старообрядческой рукописи); возводил в церковные степени за деньги и поставленных попов обложил окладом в свою пользу, чтобы московские попы отдавали ему из своих доходов половину, а живущие вне Москвы третью часть. В 1852 году, т.е. два года спустя, московские старообрядцы стали добиваться того, чтобы он удалился в свою епархию – Симбирск, но Софроний не хотел их послушаться и оставался в Москве до появления там нового епископа, в 1853 году.

Новый епископ также не был избран старообрядцами, а появился случайно; притом почти до самого посвящения в епископы он был беспоповцем. Это был Антоний, в мире Андрей Ларионов Шутов. Он был последователь федосеевской секты и занимал должность казначея на Преображенском кладбище. Вследствие строгих мер правительства Андрей Ларионов стремился уйти за границу, в Пруссию, и там завести беспоповщинскую обитель. К этому он склонял и настоятеля кладбища Семена Кузьмина; но последний не изъявлял на то желания. Тогда Андрей Ларионов ушел из Москвы, не сказавшись настоятелю, причем воспользовался процентами с находившихся в кладбищенском сундуке процентных бумаг. Но устыдившись своего поступка, деньги из Киева он возвратил по почте, а затем возвратился и сам. На этот раз все ограничилось одной молвой. В 1850 году Андрей Ларионов вторично уехал с Преображенского кладбища, снабженный деньгами, книгами и иконами. Он направлялся в беспоповщинскую обитель, устроенную в Пруссии, где проживал и известный Павел (прусский). В Черниговских слободах, в одной беспоповщинской обители, Андрей принял монашество с именем Антония. Но Павел находился в это время в пределах Австрии, близ Белой Криницы, в селении Климоуцах. В прусской обители настоятель принял Антония недружелюбно, и он удалился в Австрию, где жил Павел. Здесь он завел сношения с Павлом Белокриницким, и перешел в поповство, хотя до самой смерти держался беспоповщинских понятий. Павел белокриницкий видел в Антоние человека очень пригодного для епископства; он думал, что когда бывший казначей Преображенского кладбища явится в Россию епископом, то успеет обратить многих беспоповцев в поповство. Сам Антоний желал епископа по честолюбию. 3 февраля 1853 года Антоний был поставлен епископом граду Владимиру и отправлен в Россию. В Москве Антония приняли с радостью.

По прибытии в Москву Антонию пришлось выдержать соблазнительную борьбу с Софронием, который никак не хотел уступить другому управление делами старообрядцев. Софроний не хотел иметь с Антонием даже религиозного общения и на вразумительную грамоту Кирилла отвечал: «Если не удалите Антония, то вспыхнет пламень, который не утушится веками». Но вести борьбу с Антонием в Москве для Софрония было невозможно; поэтому он удалился на Урал и там начал высказывать раздорнические мысли не только по отношению к Антонию, но и к самому Кириллу, и даже задумал отделиться от белокриницкой иерархии. Об Антоние он говорил, что он двукрещенец, и священство его посему незаконно, о митрополии же выражался, что там миро варили по новому чиновнику и что старых книг там нет. Встретив сочувствие этим мыслям, Софроний задумал основать свою новую иерархию; мало того, он хотел даже восстановить патриаршество. Кандидатом в патриарха московского с именем Иосифа был избран им казак Яков Бреднев. При этом Виталия уральского, прежде им рукоположенного во епископа, Софроний предполагал поставить в митрополита новгородского, а себя возвести в звание митрополита казанского. 16 января 1854 года Софроний привел в исполнение свою затею. Но этот поступок был уже настолько противозаконен, что старообрядцы положительно отшатнулись от него. Антоний же издал на него окружное послание, которое имело полный успех. Софроний должен был принести повинную. Самочинные степени все были уничтожены. Софроний оставлен в епископском звании без епархии. Но когда узнал об этом Кирилл, то лишил его и епископского сана.

Кроме Софрония, изверженного Кириллом, поставленного им Виталия и Антония, в России год от году стали появляться новые архиереи. Еще в 1853 г. Кириллом был поставлен архиерей для раскольников стародубских, названный новозыбковским. Это был Спиридоний, человек малоизвестный; через два года его сменил Конон, родом с Дона, проживавший в стародубском посаде Лужки. Он держался беспоповщинских убеждений в учении об антихристе, и как оказалось впоследствии, сомневался даже в самой законности белокриницкой иерархии, так как Амвросий перешел в старообрядство за деньги. В 1858 г. он был арестован и заключен в Суздальский монастырь, где и содержался 22 года. По освобождении из заточения в 1881 году он чрез три года умер. В 1855 году была открыта епархия саратовская, на которую был поставлен епископом мещанин г. Хвалынска Афанасий, человек строгих раскольнических убеждений. В 1856 г. были открыты епархии пермская и казанская. Для первой был поставлен Геннадий, бывший вместе с Кононом в числе суздальских заточников, и в последнее время, по освобождении проживавший в Харькове. Важнее был епископ казанский Пафнутий (Шикин), считавшийся человеком рассудительным, спокойного характера. По своему влиянию это был один из редких лжеепископов. В 1858 г. была открыта епархия кавказская, в 59-м – балтская.

Годом раньше открыта была епископия коломенская, нечто в роде викариатства Антония. Коломенским епископом был поставлен житель стародубского посада Воронка, Пафнутий (Овчинников), человек очень молодой, но бойкий самолюбивый, отличавшийся значительным красноречием. Он был ближайшим помощником Антонию. Дальнейшая его судьба замечательна тем, что он обратился к православной церкви, несколько лет жил в Москве, в Чудовом монастыре, вел в Кремле с раскольниками беседы, но в 1882 г. по побуждениям самолюбия, снова ушел в раскол.

Таким образом, в течение двенадцати лет австрийское священство утвердилось и значительно распространилось между русскими старообрядцами. В это время было открыто десять епархий; лжеепископы поставили очень много священников, так что в одной Москве в 50-х годах насчитывали до 20-ти попов. Старообрядцы были довольно новым священством потому особенно, что теперь не стало уже затруднений в совершении треб, какие происходили вследствие оскудения священства.

Для управления церковными делами был образован в Москве «Духовный совет», состоящий из лжеепископов и лжесвященников. При таком управлении церковные дела, особенно на первых порах, стали выходить из рук мирян как было прежде. Это обстоятельство способствовало образованию особенной партии в Москве, известной под именем «Винокуровской», задумавшей восстановить значение мирян. Этой партией было подано на Высочайшее имя прошение о дозволении старообрядцам иметь бежавших от православной церкви священников, на основании правил Александра I, изданных в 1822 г. Пафнутий коломенский боялся, что такое разрешение может повести к значительному подрыву белокриницкого священства, и в свою очередь подал прошение о признании существующего старообрядческого духовенства. Оба прошения оставлены были без внимания. Пафнутия этот отказ побудил к тому, чтобы искать иных способов к упрочению и процветанию своей иерархии. В это время с нашими раскольниками заигрывали политические эмигранты в Лондоне, во главе которых стоял Герцен. Кельсиев в это время издавал свои сборники  правительственных сведений о расколе, с явным сочувствием расколу. Поэтому у Пафнутия явилась мысль сблизиться с этими друзьями, основать в Лондоне старообрядческую церковь, училище для образования будущих миссионеров старообрядчества и типографию для печатания раскольнических сочинений. С этой целью он путешествовал в Лондон, познакомился там со своими мнимыми друзьями и нашел в них людей, даже в Бога неверующих. В 1862 г. Пафнутий возвратился из Лондона с полным убеждением, что между старообрядчеством и лондонскими эмигрантами нет ничего общего по положительным убеждениям. Намерение искать поддержки за границей было совершенно оставлено и потому, что русское правительство, сначала строго преследовавшее епископов белокриницкой иерархии, как самозванцев, стало относиться  к ним снисходительно, и не преследовало их за самое звание. Эта перемена стала особенно заметной после польского мятежа в 1863 году. Закон преследовал только совращение и публичное оказательство раскола.

 

Внутренняя история австрийского священства. Неурядицы между русскими поповцами.

Братское слово 1885 г: т. 2-й «Воспоминания о составителе Окружного послания» Кожевникова. Чтен. общ. ист. и древн. 1865 г. кн. 3, смесь и 1863 г. кн. 3, смесь, также у Монастырева.

Представители белокриницкой иерархии на первых же порах заявил себя разными неурядицами. О характере Софрония и его затее уже известно. Но и Антоний скоро стал обнаруживать незаконные действия и делать распоряжения в духе беспоповства. Так он строго запретил священникам на литургии приносить за царя положенную просфору, чем, помимо заповедей о молитве за царя, неизбежно нарушался и устав о седмипросфории. Непослушных Антоний подверг запрещению. Кроме того он требовал признания святыми страстотерпцами Аввакума, Лазаря, Никиты и других. Наконец, он требовал перекрещивания тех младенцев, родившихся от приемлющих даже австрийскую иерархию, которые оп каким-либо обстоятельствам были крещены православным священником. Эти распоряжения производили немалое смущение между поповцами. Один из них высказывал такое суждение о своих архиереях: «они только золотоые шапки одели, а дело свое плохо понимают» (слова Иллариаона Егорова, см. Бр. Сл. 1885 г. т. 2, стр. 446).

Еще большее смущение и соблазн породили властолюбивые притязания Антония, которые поставили его в прямое столкновение с другими епископами. В начале 1860 года он стал писаться архиепископом московским и всея России. Пафнутий казанский выступил с обличениями против самовольства Антония. Последний начал публично позорить и оскорблять Пафнутия. Пафнутий обратился к защите светской власти, за что Антоний подверг его извержению из сана. Тогда очень многие вознегодовали на самоуправство Антония и потребовали совершенного удаления его из Москвы. Пафнутий коломенский защищал Антония, хотя и не оправдывал.

7 февраля 1861 г. по этим двум вопросам происходил собор. На соборе Антоний отказался от титула архиепископа московского. Собор принял его отказ, но счел нужным утвердить оный авторитетом Кирилла. Последнего он просил разобрать и дело Антония с Пафнутием казанским. При этом в Белую Криницу были отправлены списки с некоторых писем Антония, в которых он чернил Кирилла и Павла Васильева. Кирилл, известившись о таких беспорядках, отправил в Москву наместника Онуфрия для разбирательства дела, а также и для избрания на Москву особого епископа. По прибытии Онуфрия в Москву кандидатом на московский архиерейский престол был избран Афанасий саратовский. Но Афанасий предъявил такие строгие требования относительно выполнения уставов и обычаев «житейских», что московские поповцы не надеялись исполнить оные. Он потребовал сделать соборное постановление, чтобы немецкого платья не носить, тем более не ходить в оном на молитву, музыке детей не учить и танцев не позволять, против среды и пятка поздно вечерами не засиживаться, в ястии и питии с иноверными не сообщаться без крайней нужды, в гостиницы не ходить и т.п. По получении этих условий приглашение не было повторено; но и избрание другого кандидата не состоялось. Антоний по-прежнему оставался жить в Москве, хотя временным председателем Духовного Совета и значит, главным лицом по управлению стал Онуфрий.

 

Волнение между заграничными поповцами из-за метрик.

«Раскольнические споры о метриках». Душепол. Чтен. 1867 г. ч. 3

 

Вопрос о метриках возник в России, в стародубском посаде Лужках, по поводу правил 1822 г, которыми дозволялось раскольникам иметь беглых попов; при этом им предписывалось вести метрические записи. Лужковцы признали такое требование неблагочестивым и выделились в особое согласие. В Белой Кринице пред появлением австрийского священства правительство также требовало от липован учреждения метрических записей; но липоване противились этому. С появлением признанного правительством священства недоуменный вопрос о записях оставался по-прежнему неразрешенным. Правительство настаивало на своем требовании, липоване не соглашались. Наконец, в 1858 году правительство поручило производить записи своему особому чиновнику. На этом дело уладилось. После совершившегося распоряжения липоване стали свыкаться с записями, тем более что не сами они производили оные. Белокриницкая же митрополия не находила в этом ничего противного религии и поучала не противиться распоряжениям правительства.

Волнения из-за метрики происходили между кагульскими и браиловскими старообрядцами. Когда в 1860 году Румынское правительство потребовало от них ведения метрики и прислало за тем самые тетради для этого, то старообрядцы назвали это всепагубной прелестной статьей. Христиане, рассуждали они, не должны поведать врагом тайны (слова из песни «Вечери Твоея Тайныя»), т.е. таинств крещения, брака и проч. Немногие были с этим несогласны, но они должны были молчать. Начались хлопоты пред правительством об отмене этих требований.

В вопросе о метриках невольно должны были принять участие и архиереи, но они оказались на стороне метрических записей. Аркадий васлуйский убеждал браиловцев принять метрику, ибо в Писании о метриках нет писанного, и все архиереи не видят в них ереси. Эти убеждения произвели то, что метрикоборцы задумали отделиться и от архиереев.

Между тем на хлопоты метрикоборцев из Бухареста сначала последовал отказ с угрозой назначения военной экзекуции; но потом, при помощи одного сенатора, дело уладилось за 500 червонцев. Правительство уступило, известив, что только по временам гражданские чиновники будут отбирать у старообрядцев сведения о родившихся и умерших.

После улажения дела с правительством метрических записей можно было не вести; но являлся вопрос: как смотреть на приемлющих метрику? Можно ли с ними иметь общение? Свобода от метрики, говорили метрикоборцы, повреждается в своей чистоте общением с приемлющими оную; необходимо это общение расторгнуть. Поэтому метрикоборцы постановили: с приемлющими метрику общения не иметь, в молитвословиях и на ектеньях их не поминать. Кирилл и Аркадий были исключены из поминовения; вместо них стали поминать Амвросия и Конона новозыбковского.

Попы: Аггей и Иван Юдин, принявшие это определение, но видевшие, что оно должно породить великий церковный раздор, обратились за советом к Аркадию Славскому. Последний отвечал им грамотой, в которой высказался не только за признание метрики, как учреждения чисто гражданского, но и строго обличал произведших разделение попов, забывших свой сан и меру и взявшихся судить иерархов. Поп Иван Юдин с метрикоборцами стали после этого готовиться к совершенному отделению.

Но прежде они решились узнать, как думал Кирилл, хотя знали, что записи в Белой Кринице ведутся. К Кириллу было отправлено послание с вопросами о метрике за подписью более шестидесяти человек. Кирилл, знавший ранее обо всех беспорядках, ответил строгой грамотой, в коей угрожал метрикоборцам отлучением, а попа Юдина подвергал запрещению священнослужения. Но так как метрикоборцы не смирились, то Кирилл и предал их вместе с попом анафеме.

Волнения закончились собором приемлющим метрику в Браилове, на который хотя и не явились никто из метрикоборцев, а поп Иван после собора уже прямо отделился, и приемлющих метрику положил принимать 3-м чином; но большинство старообрядцев мало по малу переходили на сторону епископов. Волнение стало затихать, и решительного разделения между последователями австрийского священства не произошло. Этому содействовало и то обстоятельство, что в среде их возник несравненно более важный вопрос об «Окружном послании».

 

Окружное послание и происшествия по поводу появления оного волнения.

Окружники и противоокружники.

Ни один вопрос в истории раскола не имеют такой богатой и серьезной литературы, как вопрос об «Окружном послании» и о происходивших из-за него волнениях. Отмечаем не только пособия, но и общие источники, так как первые далеко не исчерпывают всего материала.

Самое послание в Братском Слове 1885 г. т. 2-й. «Воспоминания об авторе  «Окружного послания и переписка с ним», Братск. Слов. 1884, т. 1 «Воспоминания… Дударева; Бр. СЛ. 1885, т. 1, «Воспоминания Кожевникова», Брат. Сл. 1885, т. 2. Русск. Вести. 1863, 4 и 5 чч. статьи проф. Субботина «Современные летописи раскола» и  «Современные движения в расколе». «Исторический очерк» Монастырева. О последних событиях в мире окружников и противоокружников в Брат. Слове 1883-85 гг.

 

Происхождение Окружного послания и содержание оного.

В прежнее время против беглопоповщинского общества высказывали главным образом то возражение, что это общество, не имеющее епископов, составляет церковь безглавую, и что бежавшие от православной церкви священники суть незаконные совершители таинств. С приобретением собственной иерархии это возражение устранялось. Но и теперь для размышляющего старообрядца не разрешались все сомнения. Беспоповщинское мнение о наступлении царства антихриста, имеющее своим источником учение первых вождей раскола, общераскольнические взгляды на начертание имени Спасителя Иисус и на крест четвероконечный – разделыемые и многими поповцами, вели к отрицанию самой действительности этой иерархии. Ибо если в греко-российской церкви царствует антихрист, если имя Иисус есть имя иного Бога, то и священство Амвросия не может быть признанно священством Христовым. А между тем означенные мнения разделились не только многими мирянами, но и вновь поставленными священниками и епископами, напр. Кононом новозыбковским и Антонием Шутовым, как бывшим беспоповцем. Это обстоятельство приходило в смущение мыслящих поповцев, и один из них, наиболее начитанный, державшийся убеждений диаконовского согласия, называвший себя убогим Ксеносом, житель Стародубья, Илларион Егоров Кабанов задумал уврачевать старообрядство, достигнуть осуждения этих мнений от лица собора епископов. С этой целью, в бытность свою в Москве, в 1861 году он умолял Онуфрия и других епископов издать соборное определение на истребление означенных плевел. При этом он присовокуплял, что доколе эти зловредные мудрования соборне не уничтожаются, до тех пор он не будет последователем белокриницкой иерархии. Епископы сначала не соглашались, но потом, согласившись, поручили Иллариону составить Окружное послание. Поручение было охотно исполнено. Составитель послания указал десять тетрадок, наполненных душепагубным и зловредным мудрованием, напр. седмитолковый апокалипсис, толкование десяти рогов апокалипсического зверя, о духовном антихристе и проч. 24 февраля 1862 года от имени Духовного совета, за подписью Онуфрия, Антония и других епископов, священников и даже двух мирян и было издано для всеобщего руководства «Окружное послание единыя святыя, соборныя, апостольския, древле-православные, кафолическия церкве». Антоний, хотя и подписал послание, но весьма неохотно и неискренно.

Окружное послание изложено в 10 пунктах, но, по существу вопросов его можно разделить на три части. Представив критический разбор означенных беспоповщинских тетрадей, автор излагает положительное учение, что истинное священство Христово и приношение бескровной жертвы пребудут до дня судного, что это священство находится в церкви великороссийской и греческой, а стало быть и у них старообрядцев, так как источник священства заимствован ими от греков. Мысли эти совершенно согласны с общим учением поповщины, а стало быть не могли встретить со стороны последователей оной какого-либо возражения или нарекания. Но автор «Послания» не желал ограничиться изложением этого только вопроса. Беспоповцы, проповедуя учение о воцарении антихриста в церкви православной, знамение этого воцарения видят в имени Иисус, под коим разумеют другое лицо в сравнении с именем Иисус в почитании четвероконечного креста, который считают крыжом, т.е. крестом латинским или, по другим, не более как сению креста Христова, и в других подобных предметах. Составитель «Послания» видел в этом нечестивые мудрованияи высказал на эти предметы, и вообще на церковь православную, иной взгляд, соответствующий бывшему учению диаконовцев. Взгляд этот он раскрыл весьма обстоятельно и не менее основательно. «Господствующая в России церковь, а равно и греческая верует не во иного Бога, но во единого с нами Творца небу и земли. Единого и того же исповедует с нами Христа, родившегося от колена Иудова, от пречистые Девы Марии, без семене наитием Св. Духа. Посему хотя мы произносим и пишем имя Спасителя Исус, но пишемое и произносимое Иисус хулити не дерзаем и не нарицаем его именем иного Иисуса, противника Христова, якоже нецыи беспоповцы мудрствуют. Подобне и четвероконечный крест Христов образ есть креста Христова, от дней апостольских и доныне приемлемый православно-кафолической церковью; он изображается в воображении себя крестным знамением, начертавается в миропомазании и маслопомазании, налагается на свящ. одеждах; его силой изгоняется дух лукавый, когда священник в чине крещения, осеняя воду рукой крестообразно, произносит: да сокрушатся под образом знамения креста Твоего вся сопротивные силы. Поэтому мы не бесчестим и не хулим этого креста и всякое крестохуление и кресторугательство отрываем, отметаем и уничтожаем». Такой ясный, решительный взгляд на православную церковь и некоторые более важные обряды естественно приводил автора к решению третьего вопроса. Если имя Иисус, четвероконечный крест не заключают в себе ничего богопротивного, если в великороссийской церкви существует истинное  Христово священство, если в ней совершается таинство тела и крови Господней; то справедливо ли поступили предки старообрядцев, отделившись от этой церкви, справедливо ли поступают и они – потомки, удерживающие такое разделение? Автор хорошо понимал необходимость ответа на этот вопрос и решил его таким образом:  «вины непоследования пастырям русской церкви, писал он, важные и благословные заключаются в клятвах собора 1667 года и в порицаниях, какие были высказаны в полемических книгах на старые обряды. При этом он упомянул также и о каких-то «новодогматствованиях», не объяснив ни одним словом, в чем оные состоят. Таково содержание «Окружного послания».

Всматриваясь в общее содержание «Послания», нельзя не заметить, что третий вопрос доказан в нем очень слабо; ибо клятвы собора 1667 г. были не причиною раскола, а последствием оного; порицания же были высказываемы еще позднее, и кроме того, они имели частное, а не общецерковное значение. Новых же догматов, существующих якобы в православной церкви, в «Послании» никаких не указано. Посему, если делать строгие, последовательные выводы из находящихся в «Послании» мыслей, то необходимо придти к убеждению в неосновательности существующего раздора с Церковью и примириться с ней. Это скоро поняли и некоторые из старообрядцев. Вот слова одного из них: «Я благодарен автору «Послания» за его здравые и умеренные суждения о церкви; нечто отрадное и успокаивающее чувствовалось в словах его, нечто примиряющее нас с той единой святой церковью, с которой двести лет назад находились мы в неразрывном союзе». Понятно, что следствием такого верного понимания «Послания» было обращение к православной церкви. Но результат этот был далеко нежелателен большинству. А отсюда нетрудно было уже заранее предвидеть, что «Послание», изданное старообрядческой иерархией в смысле обязательного для всех исповедания, не будет всеми бесспорно принято, а напротив, возбудит большие волнения среди старообрядцев.

Волнения эти, действительно, и обнаружились очень скоро. Послание возбудило упорную и продолжительную борьбу, из которой не могли уже найти надлежащего успокоительного выхода самые ревностные представители и защитники австрийского священства. Помимо воли их, в силу здравого смысла и логики, оно поколебало самые основы поповщинского согласия и разделило его на два враждебные, непримиримые лагеря.

Когда, по утверждении «Послания», Илларион Егоров возвращался из Москвы, калужские старообрядцы, прочитав «Послание», остались недовольны оным. «В чем же после этого разнствуем мы от великороссийской церкви и за что отделяемся от нее?» говорили они. В Стародубье горячим противником «Послания» явился Добрянский поп Григорий; он рассылал письма по этому в Москву и другие места. Наконец, обиженный некогда Софроний также оказался врагом оного. Он прямо назвал Послание «еретическим нововведением, предательством великороссийской церкви», и эти мысли рассевал по Поволжью. Мало того, Софроний и поп Григорий жаловались самому Кириллу и просили его от имени некоторых московских старообрядцев прибыть для успокоения умов в Москву. По прибытии Кирилла в Москву в начале 1863 г. около него образовалась уже довольно значительная партия недовольных «Окружном посланием». Но в числе этих недовольных были все миряне. Поэтому, прежде чем приступить к суждению об «Окружном послании», Кирилл счел нужным устранить защитников Послания. Он предложил вопрос о назначении епископа на московскую митрополию, который бы управлял всей старообрядческой церковью; когда таким епископом был избран Антоний, именовавшийся до сих пор владимирским, и по этому предмету была подписана грамота; то Кирилл грамоту уничтожил, а затем выслал из Москвы своего наместника Онуфрия, и прекратив сношения с епископами, объявил, что он сам вступает в управлении российской церковью. Подготовив таким образом благоприятную почву, Кирилл 24 февраля 1863 года издал объявление об уничтожении Окружного послания. К этому объявлению Кирилла, подписанному также Софронием, присоединил свою подпись и Антоний.

Уничтожение Кириллом «Окружного послания» вместо успокоения умов, послужило началом образования двух партий: «окружников» и «противоокружников» и повело к открытой борьбе между этими партиями.

Первое проявление борьбы выразилось в удалении Кирилла из Москвы. Поводом к этому удалению послужили политические события 1863 г. 18 февраля окружники подали совету епископов прощение, в коем писали: «для какой цели Его Высокопреосвященство изволил прибыть в такое время, когда почти все западные губернии находятся в смятении? Разве для того, чтобы подтвердить о нас прежнее политическое мнение правительства? Просим вас, боголюбивые епископы, упросить его Высокопреосвященство выехать из России обратно в митрополию». К этому прошению недовольные  поступками Кирилла епископы и от себя присоединили просьбу, не отягощать более своим опасным для жителей столицы пребыванием. Кирилл должен был уехать.

С удалением Кирилла окружники взяли перевевес. Они стали собирать как можно больше подписей под Окружным посланием, причем не обходилось и без некоторых притеснений. Но более всего в настоящий раз помог оскорбленный высылкой наместник Кирилла, Онуфрий. Он писал к заграничным старообрядцам, чтобы они не признавали Кирилла митрополитом и успел настолько, что в некоторых местах, действительно, его перестали поминать на службах.

Но торжество окружников было очень непродолжительно. 12 мая 1863 г. в Духовном совете было получено заявление старообрядцев Павловского посада (богор. уезда) и стародубского посада Воронка относительно Послания, что многие чрез «Окружное послание» не доверяют церковным учителям. «Вы пишете, говорили они, что в названии Иисус нельзя подразумевать иного Бога. А если так, то вы нас заставляете кланяться наименованиям, какие пишут в великороссийской церкви на иконах, т.е. Иисус. А мы кланяемся Богу Исусу, егоже прияша отцы наши. Молим вы, боголюбиви епископи, успокойте умы христиан, уничтожьте новопоставленно вами Окружное послание». Эти заявления поставили епископов в крайнее затруднение. С одной стороны, в случае отказа, они боялись отпадения довольно значительных обществ, а с другой, естественно, не желали и не могли удовлетворить вполне их просьбе. Они избрали нечто среднее, никогда и никого в подобных случаях не удовлетворяющее. Определением 26 июля 1863 г. они доказывали, что изданием Окружного послания не намерены были делать никакой уступки в пользу великороссийской церкви. Если это так показалось другим, то сие произошло от недоразумения и превратных толкований. Вместе с тем относительно самого послания они сделали то ограничение, что не вменяли уже каждому в обязанность руководствоваться оным, а предоставляли сие на произвол каждого.

Таким образом, была уничтожена обязательность Окружного послания; но противники не этого хотели, и этим не удовлетворились. Вскоре разнеслась молва, что и проживающий в Цилли Амвросий осудил Послание. В основании этого слуха лежала правда. Кирилл после удаления его из Москвы составил собор, на коем утвердил акт против Окружного послания; вместе с сим собор приглашал всех быть с белокриницким митрополитом в единомыслии. Деяния этого собора были представлены Амвросию, который ничего не знал о существующих распрях и не имел никакого понятия об Окружном послании, посему и утвердил оные своей подписью.

Как скоро это обстоятельство стало известным московским окружникам, последние решились отправить к Амвросию депутацию, с целью разъяснить ему смысл Послания и рассказать о незаконных действиях Кирилла в Москве. В Цилль отправился епископ тульчинский Иустин, которому и удалось легко раскрыть обман, в который введен был Амвросий Кириллом, и убедить его отказаться от сделанной им подписи под актами белокриницкого собора. По поводу раскрытия грубого обмана со стороны Кирилла, Амвросий выразился о нем «безбожник и папа католик так не делает». Тогда же он написал два послания: одно на имя Антония, в котором благодарил за издание Окружного послания, другое – на имя Кирилла, в нем он порицал последнего за обман и грозил ему запрещением, если белокриницкий акт не будет уничтожен.

Торжество таким образом снова оказалось на стороне окружников, но опять недолго. Окружники списали много копий с послания Амвросия и велели читать их для назидания в церквах при богослужении. Но скоро стала известна присланная по этому поводу грамота Кирилла; в этой грамоте он заподозривал подлинность Амвросиевой подписи под его посланием. «Это – не митрополита Амвросия сочинение, а Иустиново дело. Когда Иустин был в Цилли, Амвросий лежал уже на смертном одре, при последнем издыхании. Когда ему было в то время рассматривать наши бумаги и рассуждать о наших делах»? Противоокружники ухватились за эту грамоту Кирилла и стали распространять толки о подделке подписей. Следствием этого было усиление вражды между обеими партиями, достигшее до того, что миряне стали разбирать, каких мыслей держится их поп, и сообразно с этим принимать его или гнать вон. Дело клонилось уже к формальному разрыву церковного единства.

Противоокружники прямо и пошли на это. Они задумали поставить на Москву, с помощью Кирилла, епископа из своих единомысленников. С просьбой об этом был отправлен в Белую Криницу некто Ефим Крючков, который «за довольны сребреники» легко получил согласие Кирилла. Между тем об этой затее, хотя она держалась пока в секрете, узнал Антоний и посмотрел на нее, как на личное только дело, желание свергнуть его с московской митрополии. Поэтому, желая во что бы то ни стало расположить противоокружников в свою пользу и тем остановить выбор другого епископа, он решился пожертвовать Окружным посланием. 28 февраля 1864 года Антоний издал «Объявление попечителям Рогожского кладбища и всем православным христианам», что он подтверждает определение Кирилла об уничтожении Окружного послания. Но это «объявление» ни на окружников не произвело впечатления, ни противоокружников не расположило в пользу Антония. Мысли о новом епископе они и не думали оставлять. Кандидат на епископство найден был Крючковым, это был один полуграмотный, с трудом читающий книги, крестьянин богородского уезда, Афанасий Климов, незадолго пред тем постриженный  в монахи с именем Антония. Новый кандидат отправился вместе с Крючковым в Белую Криницу, где довольно секретным образом был рукоположен в диакона. Но так как в Белой Кринице нашлись люди, решившиеся воспрепятствовать производству Антония в дальнейшие церковные степени, то рукоположение во священника и епископа (24 июля 1864 года) было совершено в местечке Соколинцы, близ молдавской границы, в церкви отданной в распоряжение Кирилла тамошним попом за тридесять, как выражались окружники, серебренников. Антоний был поставлен епископом «богоспасаемого града Москвы» и снабжен особой грамотой Кирилла, в которой изгалались его права: по прибытии в богодарованную епархию сооружать церкви Христовы, устроять священноначалие и прочие творити дела, свойственные епископу».

Таким образом у старообрядцев на Москве оказалось два епископа: Антоний старый и Антоний новый, известный еще под именем гуслицкого, так как Гуслицы представляли главное гнездо противоокружников. Так как по церковным правилам в одном городе двух епископов (самостоятельных) быть не может, то появление в Москве двух Антониев естественно вело уже к разделению старообрядцев австрийского священства на два согласия. Так это и поняли епископы-окружники, и горько сетовали на Кирилла за поставление Антония нового. Он «умысли сотворити конечное раздрание Христовой церкви, странно учреждая отдельную иерархию и прелюбодейственно ставя престол на престол». Это «раздрание церкви» и обнаружилось, прежде всего, во взаимной бранной письменной полемике между двумя Антониями, в которой каждый доказывал незаконность своего противника. Бранную переписку начал Антоний новый своим письмом на имя Антония Шутова, на которое в том же духе отвечал и последний. Каждый доказывал, что соперник его взошел незаконно на его престол. Антоний новый доказывал это авторитетом Кирилла, его поставившего, Антоний Шутов  - тем, что он был уже епископами русскими утвержден в этом звании.

Но кроме этой личной вражды обнаружилось во всей резкости и разделение догматическое. До этого времени противники «Окружного послания» только возражали против него, называли оное предательство церкви великороссийской, но не высказывали своих положительных взглядов на имя Иисус, на четвероконечный крест и вообще на церковь грекороссийскую. Но одних возражений и порицаний, естественно, было недостаточно. Защитники Окружного послания могли спросить своих противников: как же сами то думаете? Поэтому когда было задумано поставление своего отдельного епископа, а за тем, как скоро явился и самый епископ, противоокружники стали высказывать и свои положительные убеждения. Первым выразителем этих убеждений и взглядов был лжеепископ Софроний. В том же 1864 году, в котором явился Антоний новый, он на Урале впервые высказал свои положительные взгляды. Вот в чем они заключаются: «Господствующая ныне в России церковь верует во иного Бога, Иисуса Христа; рожденного осьмью годами позже Спасителя Мира, Исуса Христа; под именем Иисуса должно подразумевать сына погибели – антихриста. Составители Послания впали в ересь; именно: в нем заключается 120 ересей.

Почти два года это учение дальше Урала не шло. Но в 1866 году в Москву прибыли некоторые из Уральских старообрядцев и рассказали о нелепом учении Софрония собору епископов. Последние признали это учение ложным и богопротивным, и, пользуясь тем, что Софроний был в то же время в Москве, положили пригласить его на соборное разглагольствование, или, если он сам не пойдет, просить его, чтобы он поручил кому-либо говорить за себя. Поручение было дано Давыду Антипову, Гуслаку. Семь дней происходили разглагольствия, в коих Давыд высказал то же учение, что и Софроний, с пояснением, что крест четвероконечный никакой силы не имеет, совершаемое под четвероконечным крестом жертвоприношение в великороссийской церкви есть агнец неправедный, грешный.

Возмущеннные этим учением некоторые из московских старообрядцев обратились к Кириллу, прося его разрешить недоумение, порожденное учением Давыда Антипова. Кирилл пригласил ответить одного формозского жителя, Лаврентия Баженова, который и изложил свой ответ на бумаге в следующих положениях: 1) Иисус есть ин Бог – антихрист, а посему российская, равно и греческая, церковь верует в антихриста; 2) антихрист сей родился спустя восемь лет по рождестве Исуса Христа; 3) родился от матери также Марии; 4) к зачатию антихриста она была освящена наитием Св. Духа чрез слово архангела Гавриила (какое богохульство!), 5) сей антихрист распят на двучастном кресте; 6) верующие в него имеют свое крещение, также во имя св. Троицы, свою хиротонию, свою просфору с изображением четвероконечного креста». Кирилл утвердил это богохульное учение, изложенное Лаврентием и препроводил в Москву при своем письме, в коем между прочим замечал, что это изложение «от божественного писания и от св. правил сочиненное посылается старообрядцам во утверждение, чтобы не колебаться в церковных догматах».

Правда, после столь решительного и авторитетного заявления приемлющим австрийское священство старообрядцам можно было не колебаться в церковных догматах; но тогда им необходимо было оставить свою иерархию и сделаться беспоповцами, т.е. признать правильными те «дышущие зловерием» беспоповщинские тетрадки, которые и послужили поводом к самому изданию «Окружного послания». В самом деле, если русская и греческая церковь под словом Иисус разумеет другое лицо, если таким образом, она верует в другого Бога, в антихриста, то как нельзя более ясно, что и хиротония этой церкви не может быть принята, и значит, хиротония Амвросия есть хиротония недействительная, антихристова, а посему, он должен бы был быть принят в общество старообрядцев не иначе, как чрез перекрещивание и не в сущем сане, а как простой мирянин. А отсюда, и Кирилл, и Софроний и все другие епископы, поставленные ими священники должны снять свои омофоры и ризы и облечься в кафтаны беспоповщинских учителей.

Но о столь ясном выводе теперь не думали ни Кирилл, ни другие противники Окружного послания, озабоченные лишь тем, чтобы поразить окружников и дать торжество своей партии. Действительно, вслед за указанным определением и письмом Кирилла последовали от его же имени две грамоты: одна на имя Антония «старого», в коей он и все защитники «Послания» подвергались отлучению, как еретики, с которыми не подобает иметь никакого общения; другая – на имя Антония «нового»; последнему предоставлялись все права епископа московского, повелевалось устроить «Духовный совет» из трех иереев и шести мирских старшин и предписывалось поставить нового архиерея для обеспечения иерархии. Теперь разделение на деле произошло вполне. Недоставало только формального соборного определения, каковое и не замедлило явиться.

Горячие, полные взаимного раздражения споры между партиями окружников и противоокружников заключились несколькими соборами, которые собирались с целью умиротворения, но заканчивались взаимными анафемами и каноническим, если так можно выразиться, разделением. В этом отношении заслуживают особого внимания два собора: один, под именем «вселенского» созван был по почину окружников в Москве, другой по приглашению противоокружников, за границей. Являясь на общие соборы, окружники и противоокружники стремились к совершенно противоположным целям; последние надеялись, что они добьются анафемы на окружное послание и утверждения на Москве Антония нового, окружники же требовали осуждения ереси Прокоповой и утверждения Антония старого. Ясно, что при таких стремлениях придти к единству было невозможно. Московский «вселенский» собор происходил осенью 1865 года; на него съехались не только русские старообрядческие епископы, но и депутаты от заграничных епископов и даже от Кирилла. Для облегчения дела, прежде соборных рассуждений, было решено избрать по шесть человек с каждой стороны для взаимных переговоров о причинах вражды и  о средствах к прекращению оной, что и представить на рассмотрение собора. Избранные представители порешили, в духе партии противоокружников, «Окружное послание» уничтожить и с несогласными на сие не иметь общения в молитве. Но с таким предположением никак не могли согласиться епископы-окружники. С своей стороны они составили новое предложение, чтобы «в вину Окружному посланию» поставить происшедшее из за оного раздоры, и вменить яко не бывшия только слова несогласныя священному писанию Таким образом, еще прежде соборных рассуждений стало ясным непримиримое между партиями разделения. 13 октября открылся самый собор.

Рассуждения на этом соборе ограничились лишь немногими словопрениями и криком. Местом собора избран был дом одного противоокружника. Помещения для партий были разные. Когда пред собором предстал Антоний, то Давыд Антипов сейчас же и спросил его, проклинает ли он Окружное. Антоний, видя пред собой и окружников, стеснялся отвечать прямо; он стал говорить нерешительно, что уничтожал его три раза, и яко не бывшее вменял, готов и теперь это сделать. Но этого оказалось мало. Давыд требовал, чтобы «Окружное» было проклято. Поднялся шум и крик; раздорники осыпали окружников бранью и, схватив шапки, выбежали вон. Тем собор и кончился… По удалении раздорников, окружники составили определение, что окончательное умирение смущающихся оставляют на волю Божию. Сверх того, Антоний старый послал соборное предложение Антонию новому, сущность которого заключалась в том, что Антоний новый есть незаконный владыка «по всем обстоятельствам своего поставления». Противоокружники также 25 января 1867 года под председательством своего Антония, составили в Гуслицах собор из 10 попов, на котором предали проклятию «Окружное послание» и тех, кто оное будет читать.

Не довольствуясь этим, противоокружники решились собрать новый вселенский собор в Белой Кринице и пригласить на оный окружников. Кирилл согласился быть собору летом 1868 г. под его председательством. К 29 июня собрались депутаты от той и другой партии. До открытия собора партии держались особняком. Держащиеся «Окружного послания» духовные лица не были даже приглашены Кириллом принять участие в служении. Самый собор был не лучше московского. Когда стоявший во главе окружников Аркадий славский, имя в виду примирения партий, предложил мысль о том, чтобы «Окружное послание», наделавшее столько раздоров, вменить яко не бывшее, то противоокружник Давыд Антипов потребовал, чтобы оно сверх того было предано проклятию, как еретическое. Окружники на последнее никак уже не могли согласиться и заметили, что проклинать Послание не за что, ибо ересей в нем нет. Это замечание ызвало сильный шум, в котором трудно было сохранить какой-либо порядок. Противоокружники кричали: «как в Окружном ересей нет? Мало ли в нем ересей! Оно не исповедует быть в Российской церкви иного Бога, крест четвероконечный признает за истинный». «Это не ереси, а правое учение, отвечали окружники, ереси вы проповедуете; надо осудить учение Прокопово и предать проклятию». Следующее собрание, бывшее чрез два дня (3 июня) отличалось еще болшим шумом, в котором трудно было и разобрать что-нибудь. Одни кричат: «Окружное возмутило всю вселенную», «вы ереси Прокоповы приемлете», отвечают другие, «иного Иисуса приняли» слышан голос третьих. Собор тем и кончился. Окружники объявили, что они не помирятся с раздорниками до тех пор, пока те не откажутся письменно от своих еретических мудрований и уехали обратно. При прощании Кирилл отказался и благословить их.

Случайно возвратившийся в Белую Криницу Аркадий славский и другие заграничные епископы-окружники, в видах того же примирения партий, решались было пожертвовать «Посланием» и подписали составленную Давыдом Антиповым грамоту, в коей оное уничтожалось и проклиналось, а в Москве признавались законными епископами оба Антония. Но подобная измена Окружному посланию возбудила только всеобщее неудовольствие и решительный протест со стороны русских окружников. Сделанную уступку Аркадий объяснил прискорбным для окружников положением дел на бывшем соборе, тем, что Давыд и его товарищи упорно стояли, народ до бесконечности волновался, митрополит Кирилл был на их стороне… Что оставалось делать? Давайте мириться! Грязный мир да лучше прошедшей брани… «Богопротивное веление», отвечали Аркадию московские окружники «беззаконнующих святителей высок пламень вознесло есть…. У нас в Москве с начала ее существования на архиерейской кафедре двуглавого архиерея никогда не бывало. Определение ваше вынуждает каждого здравомыслящего христианина признать себя раздорником, принести раскаяние и требовать прощения от проклятых еретиков, богохульников и христопродавцев, чему вы сами собой подали недобрый пример, которому подражать совесть наша не допущает. Когда, вследствие подписанной Аркадием и другими епископами противоокружнической грамоты, известный Софроний прибыл в Калугу и потребовал, чтобы окружники шли к нему за прощением, то они писали Антонию: «тогда пойдем, когда наша река – Ока возвратит свои струи вспять. От клятвопреступника прощения не просят». В этом же роде получались заявления на имя Антония  и Духовного совета от старообрядцев Уральска и Самары. Первые свой протест выражали против вероучения противоокружников даже в стихах:

«Лишь одни беспоповцы так учили. И по достоинству себе получили. Они всего новоблагодатного закона лишились, И до конца в своей ереси утвердились».

В то же время члены московского Духовного совета поручили составителю послания Иллариону Егорову написать подробный разбор подписанному Аркадием белокриницкому акту, с указанием всех его погрешностей, и порешили не только уничтожить его обязательность для себя, но и отделиться от митр. Кирилла. Разбор был написан и отослан для сообщения Кириллу, с заявлением, что к нему окружники «потеряли всякое доверине, что распоряжения его они почитают незаконными и в руководство отнюдь не приемлют». Таким образом, «грязный», по выражению Аркадия славского, «мир», заключенный было в Белой Кринице, был снова и решительно разорван; обе партии обособились в отдельные секты, стали считать друг друга еретиками и переходящих принимать 3-м чином.

Сверх сего, против Кирилла был составлен весьма обширный обвинительный акт, в коем приписывалось ему сорок вин, на основании коих он считался не могущим быть верховным святителем, ни предстоятелем церкви. Но прежде, чем этот приговор был приведен в исполнение, Кирилл, для всех неожиданно, совершенно изменил свои мысли и перешел на сторону окружников. Сначала в письме к частному лицу, а потом всему формозскому обществу он решительно заявил, что «кто разумеет и прочих людей поучает, что Иисус – ин бог или антихрист, таковый человек самого жестокого, закоснелого духа беспоповского». Посему формовских противоокружников он называл крамольниками и кривотолками. В то же время он формально примирился с окружниками через написание так называемой «мирной грамоты», которую и отправил в Москву. В этой грамоте семилетнюю распрю Кирилл сваливал на врага рода человеческого диавола, говорил, что те, которые признают в имени Иисус иного бога, противоречат священному писанию и порочат чистоту церкви, и что таковое учение отнюдь странно даже здравому разуму. В заключение отмолил окружнических епископов чистосердечно простить его и от запрещения разрешить. 20 июля 1870 г. грамота Кирилла была прочитана в собрании окружнического духовенства и скреплена подписями оного. В ответном послании окружники прощали и разрешали его за все соеянные им незаконные действия. Противоокружники же, о «мирной грамоте» Кирилла со злобой говорили ему: «что мы делали семь годов? Отвечай!»; кроме того, они писали ему обличительные послания, перестали за него молиться и отложились от него. Один заграничный раздорник (Акинф Васильев) вознамерился даже умертвить его, подговорив своего племянника совершить преступление в ночь на 13 окт. 1870 года. Убийство не удалось, но Кирилл все-таки получил раны в руку. Русские противоокружники также отложились от Кирилла и послали заграничным своим единомышленникам деньги на построение в Белой Кринице особой церкви; на эти деньги и был куплен просторный дом, в котором устроена противоокружническая церковь и виновия для инокинь.

Полуокружники.

Мирная грамота Кирилла, подписанная в Москве находившимся там старообрядческим духовенством, была отправлена для подписи Пафнутию казанскому и Иову кавказскому. Первый охотно подписал оную. Иов же выразил несочувствие этой грамоте; ему показалось соблазнительным то, что писалось в ней о имени Иисус. Он говорил, что хотя сие имя и не заключает последнего антихриста, но тем не менее в нем есть слог еретический, чуждый православной церкви. Какой это именно еретический слог, Иов не пояснил, да и пояснить трудно (В последнее время противоокружники стали находить в двух начальных гласных буквах (Ии) ересь несторианскую. (Прав. Собес. 1875 г. июнь «Из старообр. мира»). Поэтому он предлагал составлять новую примирительную грамоту, в которой было бы совершенно умолчано об имени Иисус. На стороне Иова оказалось общество донских старообрядцев, которое и образовало особую партию под именем полуокружников. Но эта партия не выделилась в отдельное согласие и мало помалу слилась с окружниками. Этому слиянию содействовало и то обстоятельство, что и в среде окружников было и есть очень много людей, которые не разделяют всех мыслей Окружного послания, так как эти мысли находятся в противоречии с коренными раскольническими мнениями и слишком приближают старообрядца к православной церкви; держась их, трудно отстаивать раскол с церковью. Строгих окружников в последнее время стало очень мало не только в среде мирян, но даже и в среде самых епископов. Московский архиепископ Савватий, преемник Антония Шутова, весьма холодно относится к «Посланию» - сам не разделяет мнений, в нем выраженных, и других не обязывает следовать оному. Конон и Геннадий, бывшие суздальские заточники, говорили, что они не знают никакого «Окружного послания» и знать не хотят. Сам белокриницкий митрополит Афанасий, преемник Кирилла, явный враг «Послания». В 1884 г. Савватий и Духовный совет решились снова на перемирие с противоокружниками чрез подтверждение формального уничтожения «Окружного послания», с чем согласился даже и Пафнутий казанский. 1 декабря 1884 г. Духовный Совет издал «Объявление», что определения об уничтожении «Окружного послания» (последовавшие в 1863 г. февраль 24 и 1865, ноябрь 1) никогда (будто бы) соборным определением опровержены не были, и потому считаются действительными. В силу этого московские окружники стали уже и принимать в церковное единение с собой противоокружников без всякого чина, т.е. без отречения от ересей. Только решительный протест Сильвестра балтского остановил дальнейшее движение этого примирения партий, на основании уничтожения «Послания».

Таким образом, «Окружное послание» взволновало и до настоящего времени волнует приемлющих австрийскую иерархию поповцев. В нем подняты такие вопросы, которые и невозможно решить на почве поповщинского раскола. Те мысли, какие проводились в «Окружном послании», влекут старообрядца в церковь православную, и по этой причине другим казались зазорными; а с другой стороны, мысли противоокружников прямо ведут в беспоповщину. По справедливому в сущности, хотя и резкому отзыву бывшего старообрядческого епископа Пафнутия коломенского, «Окружное послание» - это «бритва, которая разрезала двухвековой смердящий струп». Теперь, писал он, же еще в 1868 г. Окружное послание свое дело исполнило, оставим его, пусть сами члены управляются с ним как хотят».

 

Сознание неудовлетворительности коренных оснований белокриницкого священства:

а) Наиболее замечательные присоединения к православной церкви.

б) Появление епископа-самозванца.

«Присоединение к православию раскольнических епископов»

в Русск. Вестн. 1865 г. дек. и отд. брош. Совр. Изв. 1881 г. №246.

 

а) В то время, когда старообрядческий поповщинский мир был раздираем ожесточенной борьбой из-за Окружного послания, в среде самой белокриницкой иерархии выделились несколько видных членов, которые, мало принимая участие в этой борьбе, пошли в своих стремлениях гораздо далее вопроса о «Послании». Пафнутий коломенский, рассматривая разные сочинения Павла Васильева, с целью приготовить оные к изданию в заграничных типографиях, усмотрел в них разного рода догматические погрешности (так. напр. в Уставе белокриницкого монастыря, написанного им для австрийского правительства, когда шли еще хлопоты о получении дозволения учредить в монастыре ерхиерейскую кафедру – была высказана неправославная мысль, что Бог Отец имел только в уме единосущное Слово Сына Своего, и нетленно родил Его уже во время акта творения). Особенно же Пафнутия смущала та мысль, что в церкви Христовой иерархия должна быть непрерывной от самих апостолов, а между тем почти 200 лет старообрядцы этой иерархии были лишены, довольствуюясь лишь пришлыми со стороны священниками (рукоположенными в православной российской церкви), и апостольское преемство в их обществе, значит, порвалось. Пафнутий не видел, чем бы наполнить эту пустоту, или как бы объяснить ее. Павел Васильев в объяснение этого написал сочинение «Десять посланий к беспоповцам» (Сочинение это названо так потому, что писалось по поводу этого же самого сомнения относительно австрийской иерархии, выраженного бывшим беспоповцем, иноком Павлом прусским.), и в нем он придумал новое, небывалое в христианской церкви учение о временном оскудении благодати хиротонии, по подобии сокрытия неугасимого жертвенного огня в ветхом завете на время вавилонского плена. Это объяснение, сначала успокоившее Пафнутия, при внимательном пересмотре ветхозаветной истории относительно ветхозаветного священства, в связи с мыслью, что благодать хиротонии у еретиков скрываться не может, привело его к убеждению в полной неосновательности учения об оскудении благодати священства в Христовой Церкви. Убеждение свое Пафнутий и высказывал в письмах к близкому себе человеку, московскому начетчику Семену Семенову: «Что же делать, друг, когда рука моя стала писать не то, что вам хотелось… Поступать иначе считаю святотатством, поелику знаменитую сию о двухвековом прекращении иерархии проповедь… считаю за ничто. фундамент сей оказался фальшивым, и стало, что двухвековая наша храмина основана не на камени, а на песке».

Поэтому, когда шел вопрос об уничтожении «Окружного послания» в 1863 году, Пафнутий вместо этого послания предлагал издать новое окружение послание, в котором хотел включить в число запрещенных нечестивых тетрадок, сверх упомянутых в Илларионовском послании, еще Соловецкую челобитную, а также и сочинения Павла Васильева и Семена Семенова, в которых проповедывалось прекращение благодати хиротонии в Христовой церкви. Это предложение само собой показывает, что Пафнутий в душе разорвал уже все связи с белокриницким священством.

На его сторону скоро стали другие влиятельные лица из белокриницкой иерархии. Наместник митрополии Онуфрий сблизился с Пафнутием и по тем же самым причинам решил порвать свою связь с расколом. К ним присоединились: архидиакон белокриницкой митрополии Филарет, священноинок Иоасаф и иеродиакон Мельхидесек. Все эти видные лица и были присоединены к православной церкви на началах единоверия, в 1865 г. в Москве, где и поселились навсегда. Присоединившиеся составили 8 вопросов, в которых изложили свои понятия о существенных свойствах Христовой церкви и о белокриницком священстве. Эти вопросы были отпечатаны и разосланы влиятельным членам означенной иерархии.

Примеру присоединившихся вскоре последовали: протодиакон Антоний Шутов, Кирилл Семенов и епископ тульский Сергий, несколько лет спустя Иустин, епископ тульчинский и другие лица из духовенства. Все присоединившиеся расстались с незаконными священными степенями, но звание иноков, на основании правил единоверия, было за ними оставлено.

б) То же сознание отсутствия преемственности хиротонии в согласии поповцев, принявших австрийское священство, дало повод явиться епископу-самозванцу, якобы посвященному в «Опоньском царстве». В 1881 году в глазовском уезде вятской губернии появился в среде старообрядцев неизвестный человек, называвший себя Аркадием, архиепископом беловодским. Он проповедывал, что белокриницкая иерархия, как происшедшая от еретика Амвросия, есть незаконная. безблагодатная, а истинная непрерывающаяся иерархия находится в Японии; по его словам там существует множество древле-благочестивых монастырей и церквей, в коих служат по-старому, там есть шесть митрополитов и патриарх Мелетий, которым он – Аркадий и рукоположен во архиепископа для российских старообрядцев. Как доказательство своего рукоположения Аркадий показывал ставленую грамоту, в конце коей находилась подпись и печать Мелетия, патриарха беловодского. Все эти нелепые рассказы не имели бы никакого смысла, если бы старообрядцы, приемлющие белокриницкую иерархию, не сознавали сами двухсотлетнего перерыва хиротонии, да и самые попытки выдумывать подобные рассказы едва ли были возможны. Между тем мнимый архиепископ беловодский успел привлечь на свою сторону многих старообрядцев и даже одного, поставленного Антонием, попа Кузьму, которого снова рукоположил во священника. Антоний Шутов был очень озабочен появлением опасного самозванца, и секретарь его Онисим Швецов, полученную с грамот копию подверг критическому разбору, в коем доказывал, что патриарх беловодский и шесть японских митрополитов составляют чистый вымысел Аркадия. Содержащая критический разбор тетрадь была оттиснута на гектографе во множестве экземплярах, которые Антоний и постарался распространить между старообрядцами в вятской губернии и сибирском крае. Таким образом, возражение против законности белокриницкой иерархии в том, что она не имеет апостольского преемства, высказывается не только православными обличителями, а и с другой стороны.

 

Остатки беглопоповства.

Братск. Сл. 1884 г. т. 2-й.

 

Несмотря на чрезвычайное распространение австрийского священства, прежняя беглопоповщина и до настоящего времени не уничтожилась, а продолжает существовать в довольно заметных еще размерах. Это также служит знаком того, что белокриницкая иерархия и по взгляду самих старообрядцев, не есть истинная и законная. На самых первых порах появления белокриницкой иерархии главным противником оной из беглых попов был тульский поп Павел. Доколе он был жив, Тула и служила центральным местом, куда стекались неприемляющие австрийского священства поповцы из разных губерний. Они получили даже и название старообрядцев «по тульскому согласию». До своей смерти, последовавшей вначале 1862 г. он принял в сущем сане беглого попа Дмитрия Беляева из калужской епархии. Дмитрий Беляев был вдов; в 1854 г. он был командирован в Петербург для приготовления к должности противораскольнического миссионера. В 1858 г. по случаю сокращения числа священников он остался за штатом и был, согласно прошению, помещен в Боровский Пафнутьев монастырь, откуда и бежал в 1859 г. Он священствовал у беглопоповцев, проживая в Москве и имея последователей в губерниях: нижегородской, самарской, саратовской, ярославской и вятской. В числе его духовных детей были богатые нижегородские купцы Блинов и Бугров. Но так как некоторые беглопоповцы заподозривали его, что он до перехода к ним был запрещен священнодействия; то таковые и не считали его законным попом и не хотели принимать его. Они нашли себе другого попа Бориса Акимова из московской епархии. Но так как в это время Павла тульского уже не было в живых, то явилось затруднение относительно его принятия. По этому вопросу происходило собрание, на котором и положили, чтобы, за оскудением бессумнительного священства, поп Борис принял сам себя, прочитав из Потребника отречение от ересей, что он и исполнил. Затем, принявший себя сам Борис Акимов принял другого попа из тульской епархии Петра Щепетева. Были и есть у беглопоповцев и другие священники, проживавшие в разных местах, хотя число их очень ограниченно. В настоящее время уже очень редко православные священники решаются быть изменниками православной церкви; к священникам же белокриницкой иерархии беглопоповцы. по-прежнему, не обращаются, так как считают эту иерархию незаконной.

 

ГЛАВА IV

СТРЕМЛЕНИЕ РАСКОЛЬНИКОВ ВСТУПИТЬ В ЕДИНЕНИЕ С ПРАВОСЛАВНОЙ ЦЕРКОВЬЮ ПОД УСЛОВИЕМ СОДЕРЖАНИЯ СТАРЫХ КНИГ И ОБРЯДОВ (ЕДИНОВЕРИЕ).

 

Начало единоверия в Стародубье.

«Искание старообрядцами в XXVIII в. законного архиерейства». Прот. Т. Верховского,

Петербург, 1868 г. «Исторический очерк единоверия». М. С.- го 1867. Рецензия в Прав. Обозр. 1867 г. окт. «Согласные и несогласные». Н. Верховского в Страннике 1863 г. апр. и май и отд. брош. Собран. пост. по ч. раскола, стр. 8 и дал. «М. Гавриил и его письма»

Прав. Обозр. 1857 г. март.

 

Единоверием называется условное единение старообрядцев с православной церковью. Оно заключается в том, что некоторые из раскольников вступили в союз церковный, приняв законное благословенное церковью священство, под условием содержания старых книг и обрядов. Как вступившие в церковное единение, единоверцы составляют не другую, а единую с православной Христову церковь. Но как вступившие в единение условное, они имеют свои особенности, отличающие единоверцев от православных. Особенности эти касаются не существа веры, а некоторых выражений богослужебных книг и церковных обрядов. Так как обрядовые разности единства веры не нарушают, то церковная власть совершенно законно и справедливо допустила употребление этих особенностей в церквях единоверческих, дабы из-за разности в обрядах не лишить весьма многих людей участия в церковных таинствах и значит вечного спасения. Но эти особенности допущены только в приходах единоверческих, для обращающихся из раскола старообрядцев; в православных же храмах содержится исправленный соборами утвержденный обряд.

Согласие старообрядцев с православной церковью получило начало в конце 18 столетия в Стародубских слободах. Ходатайство их о законном священстве было связано с вопросом об отыскании собственного епископа. Одним из деятельных по этому предмету лиц был молодой стародубский инок Никодим. Последние попытки в 18 веке получить архиерейство с востока закончились тем, что антиохийским патриархом был рукоположен в епископа стародубский инок Рафаил, умерший на обратном пути с востока, а монах Иоасаф, возвратившийся в Стародубье, получил звание архимандрита. Никодим ясно сознавал незаконность бежавших от православной церкви попов, и, будучи человеком искренним, не скрывал этого и пред другими. В 1781 г. Никодим был в имении графа Румянцева, тогдашнего наместники Малороссии. В беседе с Никодимом граф подал мысль о том, чтобы старообрядцам просить у русского правительства законного священства, в чем и обещал свое содействие и ходатайство пред Императрицей. Мысль эта пришлась по душе Никодиму, и он начал распространять ее между старообрядцами своего согласия (диаконовского), не принявшими перемазывания. В то же время он просил отправлявшегося в Петербург монаха Герасима Князева, сочувствовавшего этой мысли открыть их намерением членам св. Синода. Герасим, будучи в Москве, обращался к преосв. Платону, а в Петербурге являлся к митрополиту Гавриилу и псковскому архиепископу Иннокентию. Все они одобрили намерение Никодима. По возвращении Герасима в Стародубье, там образовались две партии: одни стали на сторону Никодима, но другие настолько ожесточились, что хотели  убить его. Тогда Никодим и его друзья дали друг другу клятву не отступать от своего намерения. Никодим сам обратился письменно к м. Гавриилу и князю Потемкину, лично его знавшему, прося его совета и содействия. Потемкин обещал свое ходатайство и обнадеживал, что Государыня и митрополит петербургский Гавриил согласятся уважить просьбу старообрядцев. Не довольствуясь таким ручательством, Никодим в 1782 г. сам отправился в Петербург, где был ласково принят митрополитом Гавриилом. Кроме того, Потемкин представил Никодима даже Государыне, которая выслушала слезные мольбы Никодима, была тронута его речами и одобрила его намерение. Заручившись обещаниями, Никодим возвратился в Стародубье и решился начать дело формальным порядком.

В октябре 1783 г. было составлено и подписано почти полутора тысячью старообрядцев прошение о воссоединении их с православной церковью. По предварительном представлении его Потемкину и Румянцеву, оно отослано было в Синод. При этом Никодиму дана была доверенность на личное ходатайство перед св. Синодом, с которой он вторично и отправился в Петербург.

Изложенное в 12 пунктах прошение заключало три главные пункта условия: 1) чтобы были отложены поречения и клятвы, 2) чтобы было разрешено богослужение по старопечатным книгам с соблюдением «старых» обрядов и 3) чтобы дан был от св. Синода свой епископ или хорепископ, который бы, завися непосредственно от Синода, заведывал делами всех старообрядцев, пожелавших вступить в церковное единение, и управлял старообрядческим духовенством по всей России. По рассуждению старообрядцев, со стороны св. Синода, дать им своего епископа и неопасно, так как они не собой, но св. Синодом избранного требуют, и полезно для приведения и примирения тех, которые о том еще и не думали. Причем оный старообрядческий епископ, подобно всем другим епископам, будет находиться в подчинении св. Синоду.

Дорогой из Стародубья в Петербург Никодим останавливался в Москве и являлся к преосвященному Платону, которому также представил копию с прошения. Затем в Торжке он успел склонить к своему намерению многих старообрядцев. В конце 1783 г. Никодим прибыл в Петербург и подал прошение.

Как же отнеслось правительство к желаниям и условиям старообрядцев? Самым трудным для удовлетворения условием было требование самостоятельного епископа. С посвящением особого епископа для старообрядцев произошло бы нарушение церковных правил, по которым в одной епархии не может быть двух епископов (т.е. самостоятельных); при том, полная старообрядческая иерархия, с епископом во главе, сообщила бы обществу старообрядцев вид особой церкви сравнительно с православной. Вот почему представители власти духовной, хотя ласково принимали Никодима, но удовлетворить вполне требованиям старообрядцев не находили возможным. Об этом намекал и сам Никодим в одном из своих писем, в коем, извещая об отъезде Потемкина из Петербурга, замечал: «без него дело наше происхождение иметь не может. Его светлость особое о нас имеет старание, как в Сенате, так и в Синоде». Что касается Потемкина, то он на словах давал Никодиму обещание испросить епископа, и почти назначал, кого и посвятить можно, о чем уведомлял Никодим стародубцев. (Письмо от 5 января 1784 г.) Но при этих словесных обещаниях Потемкин и сам едва ли разделял возможность дарования старообрядцам отдельного епископа. По крайней мере, на находящемся у него экземпляре прошения он на полях пометил против пункта о епископе: «сего дать не можно, ибо хорепископы в церкви уничтожены. А епископ старообрядческий, управляя старообрядцами всей России, был бы равен патриарху».

11 марта 1784 г. последовало Высочайшее повеление на имя м. Гавриила о том, чтобы архиепископам могилевскому и славянскому было сообщено, что они могут давать старообрядцам священников по их желанию.

Хотя в Высочайшем рескрипте о епископе и речи не было, но Никодим был в восторге и от такого повеления. Он отправился в Стародубье с благоприятной вестью, и в апреле месяце, на светлой неделе прибыл в свой монастырь. Но здесь он заболел от простуды и 12 мая скончался. За три дня до смерти, собрав последние силы, он написал трогательное письмо м. Гавриилу; в нем он просил митрополита причтить его к избранному стаду сынов св. церкви, даровать ему прощение грехов и молиться о нем при принесении бескровной жертвы (Письмо от 9 мая). Таким образом, хотя Никодим на деле и не был воссоединен с православной церковью, но он положил начало таковому воссоединению или «согласию» многих старообрядцев и появлению между ними «благословенного священства». Поэтому означенных старообрядцев и называли тогда «согласниками». Самого Никодима, судя по письму, можно считать первым согласником.

По смерти Никодима продолжателями его дела были: казначей Виталий, иноки: Иоасаф, получивший сан архимандрита, и Евдоким и белец Иван Кузнецов. О смерти Никодима они известили Потемкина и Румянцева и просили их оказывать и им свое покровительство. В то же время, исходатайствовав паспорты, последние трое отправились в Петербург с просьбой к м. Гавриилу, чтобы он разрешил Иоасафу священствовать и утвердил его строителем Успенского монастыря, около которого стали группироваться иноки других монастырей и слобожан, пожелавшие вступить в церковное единение. Просьба согласных была совершенно естественна; между тем почти целый год она не была удовлетворена. Чрез год же последовало повеление Императрицы о даче священников тем из старообрядцев, которые пожелали бы переселиться на земли Таврической области. При этом слободы Стародубские в церковном отношении подчинялись преосвященному таврическому. Вследствие этого м. Гавриил известил епископа новгород-северского Иллариона, чтобы те слободы он не считал принадлежащими к его епархии. Тогда же Иоасаф получил благословение на отправление богослужения в своем монастыре.

Означенное распоряжение произошло по влиянию князя Потемкина, который хотел, чтобы старообрядцы из Стародубских слобод, принадлежавших к наместничеству новгород-северскому, переселились в его наместничество новороссийское. В этом смысле он и послал приглашение стародубцам. Но так как пожелавших переселиться оказалось чрезвычайно мало, то Потемкин решился испробовать косвенную меру, немало повредившую делу согласия. В своем наместничестве он устроил особый «для согласных» монастырь, а настоятелем этого монастыря был определен вызванный из Стародубья, спустя лишь несколько месяцев по приезде туда, Иоасаф. С удалением его стародубские согласники остались без священников.

Это обстоятельство послужило началом продолжительного томления, которым Господь испытывал их доверие к церкви. Немедленно по удалении Иоасафа стародубцы отправили а архиепископу екатеринославскому Амвросию избранных на священство кандидатов. Но Амвросий не посвятил их на том основании, что не имеет на то соблаговоления от светлейшего князя. Старообрядцы отправились к Потемкину. Тот объявил им, что он выпросил благословенное священство для своего наместничества, а в чужое ему дать не можно. Так просители и не получили удовлетворения. После этого они несколько раз посылали Амвросию письма, в коих описывали свое горестное состояние, ссылались на высочайшие повеления, объясняли, что переселяться им невозможно. Но Амвросий на все их письма не отвечал ничего. Так продолжалось целых пять лет. Число согласных за это время значительно убавилось. Противники согласия, во главе коих стоял поп Михаил Калмык, насмехались над ними и притесняли их. Оставшиеся твердыми в согласии пребывали без церкви, без священнического крещения, без мира святого, без причащения.

После напрасных попыток к получению благословенного священства от Амвросия, согласные стародубцы решили обратиться снова с письмом к м. Гавриилу, которое повез в Петербург инок Пафнутий. Письмо это весьма обширное и замечательно по силе чувства. «Просим Ваше Высокопреосвященство, пока все не ожесточились, сжалиться над нами, помянуть обещания свои»… В Петербурге Пафнутий познакомился со священником Больше-Охтенской церкви Андреем Иоанновым Журавлевым, который сам был некогда раскольником, и потому принял живое участие в затруднении старообрядцев и явился ходатаем за них пред м. Гавриилом. Положение митрополита было очень трудное; он не мог приказать Амвросию поставить для старообрядцев священников и опасался огорчить Потемкина. С другой стороны он понимал невозможность оставить просителей без священства. Лучшим средством он признал отправить в Стародубье самого Андрея Иоаннова.

Протоиерей Андрей Иоаннович Журавлев  и его деятельность в Стародубье.

Отец  Андрея был московский купец; вся семья принадлежала к федосеевскому согласию; Андрей был прихожанином Преображенского кладбища. Несмотря на свою молодость, как человек умный, пытливый и начитанный, он пользовался даже уважением Ковылина. Рано начались в нем колебания и сомнения в истинности бракоборного федосеевского толка. Переселившись на житье в Петербург, он скоро женился, и при том на дочери гвардейского сержанта, православного. Поступок этот показывал уже в нем отречение от прежних верований. Около 1780 года Андрей совершенно оставил раскол и поступил в 1782 году на гражданскую службу в Губернское Правление, а затем в следующем году принят был в духовное звание и очень скоро был рукоположен во священника, сначала к Троицкому собору, что на Петербургской стороне, а затем был переведен настоятелем Больше-охтенской церкви. Скорость возведения Андрея Иоаннова в священный сан показывает, что митрополит Гавриил увидел в нем человека полезного для церкви в борьбе с расколом.

Будучи лично известен митрополиту, о. Андрей не раз обнаруживал разные противозаконные поступки раскольников, хотя и не был в строгом смысле миссионером. То подмечал он раскольнических монахов-сборщиков, то открывал раскольнических лжеучителей, то останавливал совершение ими треб и богослужений. В ревности у него недостатка не было, и все желавшие оставить раскол, обращались к нему за советом. К нему-то обратился и стародубский инок Пафнутий, с которым о. Андрей, приняв благословение митрополита, и отправился в Стародубье. 8 ноября 1788 г. Иоаннов прибыл в Стародубье и встречен был восторженным образом. Один из стародубских жителей, Яков Беляев, сказал ему речь, в которой называл его «духоносным мужем, имеющим ключи от прекрасного рая».

Цель отправления Андрея Иоаннова в Стародубье была двоякая: а) исправление треб и богослужения у «согласных» и б) образование приходов. Выполнить первую задачу было нетрудно, так как Иоаннов ниоткуда препятствий не встречал. Но достижение второй цели представляло немало затруднений. Образование приходов было связано с вопросом о храмах. Храмов было немало, но они строились сообща, и теперь принадлежали вместе и «согласным», и «несогласным». Иоаннов, не задаваясь мыслью об умиротворении и не заботясь путем нравственного влияния привлечь «несогласных» на свою сторону, захотел, при посредстве властей, передать церкви согласным. В этом смысле он делал представления архиепископу Амвросию и в управление наместника. Несогласные такой передаче противились, также обращались с ходатайствами и жалобами к гражданской власти. Таким образом, завязались соблазнительные тяжбы о церквях, продолжавшиеся во все время пребывания Иоаннова в Стародубье. Так как «несогласные» не хотели исполнять предписаний гражданской власти, то для передачи некоторых намеченных церквей, в том числе Покровского монастыря. была отправлена военная команда. Насильственная передача некоторых церквей подала повод к составлению одного раскольнического произведения, известного под именем «Синаксаря», в котором, с раскольнической точки зрения, описывается отобрание этих церквей и мужественное стояние несогласных; при этом рассказывается также о бывших чудесах и видениях. Это, своего рода «История об отцех и страдальцех соловецких», хотя менее известная и гораздо более кощунственная. В конце концов, благодаря подкупности губернских властей и настойчивости несогласных, отобранные храмы были снова им возвращены. В этом отношении миссия Андрея Иоаннова была неудачна. Но за то он приучил «согласных» к законному священству, упрочив таким образом самое «согласие» в Стародубье. После напрасных попыток «согласные» стали строить новые церкви. По освящении одной из них, в посаде Злынка, мальчик во время праздничного обеда, встав на стол, сказал: «Церковь без епископа не бывает», и тем выразил общее убеждение присутствовавших в несостоятельности беглопоповства.

 

Распространение «согласия» за пределами Стародубья и правила «Единоверия».

Историч. очерк единоверия. М. С-го «Из писем м. Платона» Прав. Обозр. 1869 г. август.

Ист. мин. Вн. Д. Варадинова кн. 8 дополнит. стр. 325 и Церковн. Вести. 1881 г.

№ 37 Брат. Сл, 1886 г. № 7.

 

Мысль Никодима о согласии с православной церковью нашла сочувствующих не в одном Стародубье. После того, как Андрей Иоаннов упрочил «согласие» в Стародубье, оно стало появляться на Иргизе, в пределах губерний нижегородской, казанской и петербургской.

На Иргизе проводником мысли о согласии был известный инок Сергий, настоятель Верхне-Преображенского монастыря, более других содействовавший возвышению Иргиза. Главнейшей причиной искать благословенного священства послужила для Сергия безнравственная жизнь беглых попов. «Беглые попы в нравах непотребные; в попах трезвенных полный недостаток», сознавался Сергий. Особенно подействовал на него один случай. Однажды, во время крестного хода на воду, 1 августа при многочисленном стечении народа, к ногам первенствующего священника бросилась женщина и стала громко укорять его, что он изменник, оставил ее, законную жену без всяких средств. Сергий сумел потушить соблазн, объявив ее сумасшедшей. Но в нем самом сильно заговорила совесть. Недоставало ему еще полной уверенности в чистоте от ересей православной церкви. В этом случае ему много помог архиепископ астраханский Никифор. Прибыв на епархию в 1786 г, он разослал Окружное послание к раскольникам, составленное в духе любви, чуждое укоризн. Прочитав послание, Сергий составил 15 вопросов о предметах разномыслия раскольников с церковью, созвал на совет настоятелей и уставщиков других скитов и прочитал перед ними вопросы. Вопросы были одобрены и в 1790 году поданы преосв. Никифору при обозрении им церквей саратовской губернии, большая часть которой входила в состав Астраханской епархии. В скором времени получены были и ответы, за подписью преосвященного.

Получив и прочитав ответы, Сергий разослал их в списках по всем Иргизским монастырям, а сам стал заботиться о вступлении в согласие с православной церковью. Намерение свое он сообщил другу своему, богатому вольскому купцу Злобину, сильно поддерживавшему раскол, а теперь выразившему полное сочувствие намерению Сергия. Но жена Злобина, упорная раскольница, подслушав разговор мужа с Сергием, решилась погубить последнего, о чем сообщила сестре Сергия Александре, бывшей игуменьей одного женского скита, с тем, чтобы она предупредила брата об опасности, если он не оставит своего намерения. Тогда Сергий решился немедленно отправиться в Петербург. Жена Злобина, узнав о сем, расставила по дорогам тайных караульных, чтобы они схватили Сергия, но злое намерение не удалось. Вслед за Сергием прибыл в Петербург и Злобин. Здесь они явились к м. Гавриилу, и, по совету последнего, подали в св. Синод прошение о даче им благословенных священников. В Синоде было решено послать в Иргизские монастыри двух иеромонахов и одного иеродиакона. Избранные Сергием из Тихвинского монастыря означенные лица и были отправлены на Иргиз. Но на Иргизе их не приняли; мысли о согласии с церковью там не сочувствовали. Сам Сергий, поселившийся по возвращении в настоятельских комнатах, был едва не задушен за измену веры келарем и двумя монахами, ворвавшимися к нему в полночь, и был заперт в чулан, из которого его освободил уже исправник, по донесению его племянника. На место Сергия был выбран другой настоятель. Тогда Сергий, видя полную безуспешность своих стараний на Иргизе, удалился в 1786 году со всеми своими родственниками в стародубские слободы, где, вступив в согласие с церковью, поселился с племянником своим в Никодимовом монастыре. Вскоре он был посвящен в иеромонахи и сделан настоятелем одного монастыря. Здесь он составил книгу: «Зеркало для старообрядцев», с целью обратить их, как писал в предисловии, «на путь правды».

Злобин успел было положить начало согласию в Вольске, но и здесь успех был весьма незначительный; и сам Злобин не имел мужества бороться с раскольниками, принимавшими по-прежнему беглых попов, и даже колебался в своих мыслях, хотя умер искренним согласником.

Но во время, когда мысль о благословенном священстве не могла привиться между раскольниками в саратовской губернии, раскольники Нижегородской епархии вступили в согласие с церковью. В 1797 году нижегородский епископ Павел сделал представление св. Синоду, что в его епархии находится до 1000 человек, желающих получить благословенных священников. Правительство дозволило им «иметь для себя особую церковь и разрешило епархиальному архиерею рукоположить для них священников». Вместе с тем император Павел I именным указом на имя Синода разрешил давать священников и по другим епархиям, по желанию старообрядцев без особого на то каждый раз Высочайшего соизволения.

Немного спустя и казанские старообрядцы в значительном числе изъявили желание принять благословенных священников. Тогда архиепископ Амвросий, по сношению со св. Синодом, передал для них существующую на берегу озера Кабана церковь Четырех Евангелистов. Первым священником у казанских согласников был Архип Андреев.

1799 г. некоторые из петербургских старообрядцев-поповцев вступили в согласие с православной церковью. Во главе согласных находился почетный гражданин Ив. Милов, в его доме была моленная и он устроил из нее церковь, которая и была освящена во имя свят. Николая. Император Павел I лично посетил эту церковь и слушал в ней литургию.

В том же 1799 году изъявили желание принять благословенных священников и московские старообрядцы. Вследствие этого было уже сделано распоряжение о посвящении таковых священников казанскому архиепископу Амвросию. Это произошло от того, что московский м. Платон заподозривал просителей в неискренности. Подозрения его оправдались. Просители, как оказалось, не желали поминать св. Синод и епархиального архиерея, а также брать от него миро. На основании этого император повелел прекратить с ними всякое сношение. Тогда московские старообрядцы составили подробные условия, на которых они просили благословенных священников. Условия эти были высказаны в 16 пунктах. Прошение было рассмотрено митрополитом Платоном и с замечаниями его утверждено императором Павлом в 1800 году. В заключение этого прошения м. Платон назвал старообрядцев, вступающих в союз церковный, единоверцами, а их церкви – единоверческими. Правила м. Платона послужили основанием на будущее время для принятия старообрядцев в церковные единение.

Правила м. Платона изложены в 16 пунктах. Эти правила частью старые, частью новые, касающиеся отношения единоверцев к православной церкви.

Прежние условия касались разрешения клятв и позволения служить по старым книгам. Затем, определяемые к единоверцам священники могли назначаться из наличных православных священников или из вновь поставляемых; беглые же попы лишались права быть единоверческими священниками. Принявшие в расколе монашество принимались в звании иноков. Миро должно было получаться от епархиального архиерея.

Новыми условиями выговаривались старообрядцами и были допущены церковной властью права обособленности и самостоятельности единоверцев и их духовенства. 1) Единоверческие церкви должны освящаться единоверческим духовенством или же преосвященными (если бы то случилось), непременно по старопечатным книгам. Значит православный архиерей, являясь в единоверческий храм, должен был исполнять обряд единоверцев и следовать их уставу. 2) Единоверческих священников, а равно и других единоверцев преосвященные должны благословлять двуперстно. 3) Единоверческих священников не должно требовать на общие соборные моления или в крестные ходы; совершать эти моления они должны в своих церквях, отдельно от православных. В то же время на свои службы единоверцы могли не допускать молящихся троеперстно и бреющих брады, кроме Высочайших особ, хотя такое воспрещение м. Платону естественно и казалось предосудительным, а потому и положено было предоставить сие на благоусмотрение священников. 4) Единоверческое духовенство подчинялось непосредственно преосвященному, помимо других епархиальных учреждений. 5) Старообрядцы просили, чтобы невозбраняемо было сынам греко-российской церкви исповедываться и причащаться у священника старообрядческого, а старообрядцам в церкви греко-российской. Но м. Платон, дозволив безусловно последнее, первое ограничил лишь смертным случаем и невозможностью найти священника православного. Этим ограничением имелось в виду предупредить возможный переход из православия в единоверие, так как последнее допущено только для раскольников. Посему 6) принятие единоверия разрешалось только отписным от церкви раскольникам и тем из неотписных, которые, по исследованию епископа, оказывались никогда в церковь православную не ходившими и таин ее не принимавшими. Наконец 7) браки, где одна половина православная, а  другая принадлежит единоверческой церкви, разрешалось венчать по согласию брачующихся как православным, так и единоверческим священникам, а равно и крестить детей от таковых браков.

Несмотря на значительную обособенность и самостоятельность, многие единоверцы были недовольны правилами м. Платона и стремились еще к большему разъединению с православной церковью и даже к преобладанию единоверия над православием. В этих видах они не раз обращались с просьбами о дозволении свободного перехода из православия в единоверие, и о том, чтобы им был дан особый, самостоятельный епископ. Власть церковная справедливо отклоняла все означенные домогательства. Но с другой стороны она заботилась о том, чтобы облегчить переход в единоверие раскольникам неотписным. По представлению пермского епископа Аркадия, разрешено было принимать единоверие тем из раскольников незаписных, которые уклонились от церкви не менее 10 лет. В последнее время, вследствие поданных в св. Синод двух прошений единоверцев, этот пункт подвергся новому изменению; именно в 1881 г. высшая церковная власть разрешила принимать в единоверие лиц, бывших в расколе 5 лет. В то же время облегчено и разрешение православному причащаться у единоверческого священника вследствие болезни или иных случаев нужды, причем исповедавшийся и причастившийся обязан представить о сем удостоверение своему приходскому священнику для записи в исповедные книги. В этом же году и константинопольский патриарх подтвердил единоверие чрез допущение в свою область священников, могущих отправлять богослужение по дониконовским русским книгам, с соблюдением, так называемых старых обрядов. Такое позволение дано жителям Майноса, русским старообрядцам, которые не признали белокриницкую иерархию законной и просили «благословенного» священства. Священник для них, по предложению патриарха, был рукоположен в Москве.

Бывшее в 1885 г. собрание Архипастырей в г. Казани также выказало желание облегчить переход раскольников к единоверию и содействовать в то время образованию единоверческих приходов. При этом на самое единоверие оно высказало следующий взгляд, признанный правильным и Высшей властью российской церкви. «Православие и единоверие составляет одну церковь… Посему, с одной стороны никто не должен унижать и порицать то, что церковью благословляется, а с другой стороны сами единоверцы должны помнить, что единоверие заключается только в союзе с православной церковью, что без этого союза нет единоверия, а будет опять раскол».

 

Распространение единоверия в центрах раскола в царствование Николая I

«Историч. очерк. Един.» С-го. «Обращение Иргизских монастырей к единоверию»

в Прав. Собес. 1858 г. кН. I. Отеч. Зап. 1874 г. ноябрь ст. Мордовцева. «Стародубье»;

записки прот. Т. Верховского. По распространению единоверия в Москве:

«Сведения о единоверч. церквах». Москва 1858. «Из записок Сапелкина»;

Русск. Вести. 1864 г. ноябрь. Прав. Обозр. 1866 г. май –

Истор. М.В. Д. Варадинова кн. 8 дополн. стр. 289, 459, 562, 568 и 574.

 

Единоверие получило наибольшее распространение в царствование императора Николая I. Оно распространялось с одной стороны вследствие убеждения самих раскольников в несостоятельности раскола. В это время единоверие утвердилось во всех центрах раскола.

Единоверие на Иргизе.

Прежде всего, Иргизские монастыре были обращены в единоверческие. Обращение началось с монастыря Нижне-Воскресенского. В 1829 году в монастырь приехал саратовский губернатор, князь Голицын и лично увещевал иноков принять единоверие. На первый раз никто из монахов не изъявил согласия, но на другой день настоятель Адриан и несколько иноков изъявили согласие присоединиться к церкви на правах единоверия. Несмотря на выраженное другими неудовольствие и требование отказаться от данного слова, они подали прошение первому саратовскому епископу Моисею, в количестве 12 человек. Между тем вражда к ним несогласившихся была так велика, что полиция должна была охранять их. Вследствие поданной просьбы означенных монахов самый монастырь был объявлен единоверческим и причислен к 3-му классу монастырей. Упорные раскольники или отданы были в солдаты, или сосланы в Сибирь, по распоряжению губернатора. Так совершилось обращение иргизского Нижне-Воскресенского монастыря в единоверческий.

Несравненно с большими затруднениями совершилось 7 лет спустя, обращение монастыря Средне-Никольского. В 1836 г. село Мечетное было преобразовано в уездный город, названный Николаевском. Монастырь Средне-Никольский входил в черту города, и его предположено было обратить в единоверческий. По случаю назначения в Саратов нового губернатора Степанова, ему предложено было Министром Внутренних Дел дать заключение о возможности такого обращения. Губернатор нашел это возможным. Тогда последовала Высочайшая инструкция, которой предписывалось: 1) за монастырем оставить все угодья; 2) упорных перевести в Верхне-Спасопреображенский монастырь; 3) Средне-Никольский монастырь передать в управление настоятеля костромского Высоковского единоверческого монастыря, архимандрита Зосимы. Распоряжения эти приказано привести в исполнение секретно и в одно время по духовной и гражданской части. Вследствие такого распоряжения саратовский епископ Иаков, сделав секретное сношение с губернатором, просил у него для содействия успеху дела чиновника. Губернатор предписал привести Высочайшую волю в исполнение Николаевскому городничему, вместе с одним частным приставом г. Саратова. 8 февраля командированные чиновники, вместе с Зосимой, явились в монастырь и обратились к настоятелю Корнилию, с объявлением Высочайшей воли и с увещанием сдать монастырские ключи и имущество. Корнилий отказался исполнить это без согласия окрестного населения. Между тем секрет не был сохранен; около монастыря стали появляться толпы народа; собралось до 300 человек; раздавались голоса: «не отдадим монастыря, хотя бы это стоило пролития крови». Тогда были приглашены чиновники Земского суда и Удельной конторы. Корнилий стал податливее, он принес ключи и положил их на стол. Зосима взял их и пошел отпирать церковь, но народ заслонил ему дорогу на паперти. Кто-то взбежал на колокольню и ударил в набат. Не будучи уполномочены прибегать к силе, да и не имея к тому возможности, чиновники удалились в город и о всем происшедшем составили журнал. В монастырской же ограде заперлись до 500 человек раскольников. 19 февраля из Саратова прибыли: советник Губернского правления, саратовский исправник и жандармский офицер, которые, захватив большое количество понятых и отправились к монастырю. Когда понятые с полицией стали вытаскивать раскольников из ограды, то поднялся величайший шум, раздался звон колоколов и к монастырю стали прибывать новые толпы раскольников. Заарестовав несколько человек, чиновники удалились и послали донесение в Саратов. На место действия явился сам Губернатор. Но и прибытие губернатора на первый раз не помогло делу. Раскольники, собравшись в ограде, в количестве до 2000 человек, стали на колени в несколько кругов около церкви, сцепились руками и объявили, что они умрут на месте, заслоняя своими телами вход в храм. Губернатор возвратился в Саратов и донес о происшедшем министру, признав сопротивление раскольников возмущением. Министр разрешил употребить  в дело военную команду. Тогда губернатор снова явился к монастырю с командой из казаков и с артиллерией. Так как ходили слухи, что собравшиеся в ограде хотят зажечь монастырь, то были привезены и пожарные трубы. Когда сделанных увещеваний раскольники не послушались и, схватившись руками, легли кругом монастыря на землю, то их стали разливать водой. День был морозный, лежавшие не выдержали и бросились бежать из монастыря. Их перехватили до 700 человек. Монастырь был передан Зосиме. Из монастырских монахов почти никто не принял единоверия. Они разбрелись на Урал, на Дон и по сибирским пустыням. По выражению раскольнического писателя, «сия последняя Христова инвалидная команда пошла на пропаганду». Обращение Средне-Никольского монастыря в единоверческий совершилось в 1837 году.

В 1841 году последовало обращение в единоверческий и Верхнего Спасопреображенского монастыря. Совершенно нечаянно и секретно в монастырскую церковь явились власти с единоверческим духовенством, которое окропило церковь св. водой, и монастырь объявлен единоверческим; монахам было предложено либо оставаться в монастыре, приняв единоверие, либо удалиться из оного. Согласных оказалось два человека. Настоятелем монастыря был назначен инок Трифилий, лично известный преосвященному саратовскому Иакову, человек, по его отзыву, простой и кроткий, имевший влияние на старообрядцев.

Так Иргизские раскольнические монастыри были обращены в единоверческие. Обстоятельство это с одной стороны увеличило раскольническую пропаганду в других местах, и, усилив фанатизм, послужило поводом к составлению особых стихов:

«Воспоминания о озлоблении католиков».

Иргизское солнце тучею закры,

Храмы Божии замками заклепи,

Книги древния огнем попали.

Чины иноков удовляхуся

Злым казнением умершаляхуся».

Но с другой стороны, обращение Иргизских монастырей в единоверческие показывало окрестным раскольникам, что такова воля Государя, и содействовало, уничтожив один из центров раскола, распространению единоверия в саратовской епархии, тем более, что преосвященный Иаков ревностно старался сам об обращении раскольников, действуя словом убеждения.

Единоверие в Стародубье.

В Стародубье, после Никодима и его сотрудников, единоверие распространялось очень мало. Раскол беглопоповщинский в царствование Александра очень увеличился. Николай Павлович обратил внимание и на Стародубские Слободы. В 1847 году он, проездом в Крым, заехал в слободу Добрянку. Жители слободы, раскольники поднесли Ему хлеб-соль. Государь не принял хлеб-соль, заметив, что они не ходят в церковь Богу молиться, разумея церковь православную с законным священством. «Мне весьма неприятно видеть вас в заблуждении, прибавил Государь, когда же вы будете в церковь ходить, тогда и хлеб приму, а церковь выстрою я сам». Действительно, церковь очень скоро была выстроена и освящена нарочито командированным для утверждения и распространения единоверия священником единоверческой церкви в Петербурге, Тимофеем Верховским. После освящения церкви Добрянку снова посетил государь, и, оставшись доволен усердием добрянцев в церкви, принял хлеб-соль. Священник Верховский оставлен был в Стародубье, и при его содействии в разных посадах было принято восемь единоверческих священников, а в 1848 году и Покровский монастырь обращен был в единоверческий. О. Тимофей Верховский оставил подробные записки о своей деятельности в Стародубье.

Единоверие на Рогожском и Преображенском кладбищах.

В Москве единоверие утвердилось на Рогожском и Преображенском кладбищах по свободному желанию некоторых прихожан.

На Рогожском кладбище единоверие ввел Владимир Андреевич Сапелкин. Он происходил из раскольнической семьи и был усердным приверженцев беглопоповства, но противником австрийского священства. Бежавших от православной церкви священников, хотя и нехорошей жизни, он признавал получившими благодать в хиротонии; но он не признавал законности белокриницкой иерархии вследствие того, что родоначальник оной, м. Амвросий, вопреки соборным правилам, самовольно ушел от патриарха. Кроме того смущало Сапелкина и то, что священство стали получать теперь разные мещане и крестьяне, не имевшие и понятия о высоте священного звания. Поэтому он и решился не только сам перейти в единоверие, но и утвердить оное на Рогожском кладбище, которым овладевали уже австрийские попы. Согласившись с некоторыми, Сапелкин подал в 1854 г. прошение м. Филарету об обращении одной из часовень Рогожского кладбища в единоверческую церковь. М. Филарет удовлетворил просителей, и часовня была назначена к освящению. Но здесь Сапелкину пришлось вынести много оскорблений от раскольников. В то время, когда совершалось всенощное бдение в предназначенной к освящению часовне, в его доме раскольники камнями выбили стекла и кричали: «сожжем дом Сапелкина». С надеждой на Бога принял Сапелкин эти оскорбления и решил перенести все неприятности от бывших своих единоверцев. Освящение часовни в назначенный день совершилось; таким образом, на Рогожском кладбище явился единоверческий храм во имя святителя Николая. Число прихожан сначала было очень незначительно, но впоследствии все более увеличивалось.

В том же году единоверие появилось и на Преображенском кладбище, где изъявили согласие на присоединение сначала 64 человека, а вскоре к ним присоединились и еще несколько человек. Было решено одну из молелень на мужской половине обратить в единоверческую церковь. Сам митрополит совершал освящение церкви. Через год там была освящена другая церковь, в 1857 году третья. Теперь на месте бывшего мужского отделения – мужской единоверческий монастырь, открытый в 1866 году. В настоящее время он находится под управлением о. архимандрита Павла (Прусского) и владеет замечательной библиотекой, пожертвованной купцом Алексеем Ив. Хлудовым.

Единоверие на Керженце.

В Семеновском уезде нижегородской губернии были обращены в единоверие два скита: мужской Благовещенский и женский Осиновский. Первый скит, вследствие обнаружившихся в нем беспорядков в 1848 году был запечатан. Начальник скита Тарасий, желая видеть скит распечатанным, стал приходить к мысли о обращении к православной церкви на правах единоверия. Когда о сем стало несколько известно преосвященному нижегородскому Иакову, то он отправился в Семеновский уезд и как простой миссионер вошел в сношения с Тарасием. Следствием этих сношений было то, что в 1849 году Тарасий почти со всей братией обратились в единоверие. Тогда скит был распечатан и обращен в третьеклассный монастырь. Обратившиеся иноки в том же 1849 г. встречали преосв. Иакова уже в последний раз церковной песней «процвета есть пустыня, яко крин, Господи». При ревностном содействии того же преосв. Иакова примеру Тарасия с братией последовали обитательницы Осиновского скита, который также был обращен в женский единоверческий монастырь 3-го класса, бывшая часовня освящена в церковь.

Кроме утверждения единоверия в главных центрах раскола, оно значительно распространялось почти во всех епархиях. С 1825 по 1854 г. включительно было выстроено более 150 единоверческих церквей. Наибольшее распространение единоверия было в епархиях саратовской и пермской, вследствие особенной ревности и просветительных трудов преосвященных Иакова саратовского и Аркадия Пермского.

Неодинаковый способ обращения к единоверию отразился и на состоянии самих единоверцев. С одной стороны многие из них, получив законное священство и разрешение содержать «старые» обряды, не сознавали необходимости внутреннего единения с православной церковью, а стремились более и более обособиться от нее. Они тяготели к расколу с ней и давали некоторым повод самое единоверие считать едва ли не расколом. Так в селе Криволучье Николаевского уезда (сарат. губ) единоверцы, принимая поставленного епископом священника, подвергли его «исправе». Другие саратовские единоверцы открыто говорили, что они не допустят православного епископа служить в их церкви. Некоторые единоверцы исправляли требы у раскольнических попов. В стародубских слободах некоторые, так называемые «новые» единоверцы чуждались старых и Добрянская, и Шеломская церковь почти никем не посещались. В Костромской губернии многие только числились единоверцами, а на самом деле оставались в расколе и священников своих держали в постоянном угнетении и беспрекословном повиновении. Таким неправильным пониманием единоверия и столь прискорбным состоянием некоторых единоверцев и объясняются их домогательства о самостоятельном епископе (В недавнее время единоверцы изменили мысль о самостоятельном епископе просьбой трех викариев), о дозволении свободного перехода из православия в единоверие, об уничтожении соборных клятв 1667 года. Главным и видным представителем означенного рода единоверцев был петербургский единоверческий священник Иоанн Верховский, в 1885 г. тайно убежавший к заграничным раскольникам и постановлением св. Синода изверженный из сана.

С другой стороны, искренние единоверцы все более и более сближались с православной церковью. Такое сближение выражалось в служении православных епископов в единоверческих церквах, по желанию самих единоверцев. Служения эти, во время которых православные епископы молились двуперстно и исполняли другие содержимые единоверцами обряды, показывали, что православная церковь не видит в сем ничего еретического. В Москве и в Казани бывали даже случаи совместного служения духовенства православного и единоверческого; и это наглядно свидетельствовало, что православие и единоверие составляет единую святую апостольскую церковь. В недавнее время и со стороны искренних единоверцев было прошение о разъяснении порицательных выражений на «старые» обряды, смущающих их совесть, какие находятся в полемических книгах прежнего времени. Св. Синод, признав такое прошение имеющим основание, издал в 1886 году «Изъяснение» о сих порицаниях. В этом «Изъяснении» говорится: «Православная церковь признает содержащиеся в полемических против раскола сочинениях прежнего времени порицательные отзывы и выражения об именуемых старых обрядах, принадлежащими лично писателям сих сочинений, которыми они произнесены по особенной ревности о защите православной церкви и содержимых ей обрядов от нестерпимо дерзких хулений на оные со стороны раскольнических писателей; сама же она не разделяет и не подтверждает сих отзывов и выражений.

 

ГЛАВА V

ВНЕШНЕЕ ПОЛОЖЕНИЕ РАСКОЛА В ГОСУДАРСТВЕ И ДУХОВНЫЕ ДЕЙСТВОВАНИЯ К ОСЛАБЛЕНИЮ ОНОГО

 

Краткий исторический очерк правительственных к расколу отношений.

Историч. собрание Зак. Росс. госуд. т. 2 Собр. постановл. по части раскола по М. В. Дел. 1875 г. Собр. пост. по ч. раскол. по Вед. Св. Синода 1860 года. Раскольнч. дела XVIII ст. Еписпова.

Состояние раскола при Петре I Елеонского. «Истор. Мин. Вн. Дел» Варадинова, кн. 8 дополнит.

 

В течение двухсотдвадцатилетнего существование раскола внешнее его положение в государстве было весьма разнообразно. Предпринимаемые правительством меры к его ослаблению были неодинаковы; их можно разделить на четыре периода. Первый период – до царствования Петра I или до 18 века, второй период заключает царствование Петра I и его преемников до Екатерины II, третий – царствования Екатерины II и Александра I, четвертый – царствование императора Николая Павловича.

Меры против раскола, предпринятые в XVII в. На самых первых порах образования раскола не было издано никаких специальных законов. Раскольники подводились под первую статью Уложения, изданного при Алексее Михайловиче и подписанного патриархом Иосифом, митрополитами, архиепископами, епископами и всем освященным собором. В этой статье говорится, что те, которые возлагают хулу на Господа нашего Иисуса Христа, на Божью Матерь, на Крест Христов, должны быть сожигаемы. Кроме того, против раскольников употребляли разные административные меры: их велено было повсеместно сыскивать, ловить и представлять в приказ духовных дел для увещеваний; непокорных подвергали наказаниям (Акт. Истор. т 5, № 100. Акт. археогр. Экспед. т. 4 № 284).

Царевна София, по укрощении стрелецкого мятежа, издала первый, прямо раскольников касающийся закон. Этим законом воспрещалось самое содержание раскола: держащихся раскола, перекрещивателей и перекрещенных  расколоучителями повелевалось казнить смертью чрез сожжение; в случае обращения первых повелевалось отсылать в монастыри, а последних наказывать кнутом; укрывателей намеренных велено также бить кнутом; на укрывателей, которые о раскольничестве не знали, налагались денежные пени. Этот строгий указ на деле применялся недолго.

Меры, предпринятые в первой половине XVIII столетия.

Петр, по вступлении на престол, долгое время не издавал никаких новых законов по отношению к расколу, хотя и прежние законы не прилагались на деле. Занятое другими государственными делами, правительство как бы забыло о расколе. Но при этом скоро стало известным, что точка зрения на раскол государя была уже другая, чем прежде, не церковная, а государственная. В основание его отношений к расколу стала ясно высказываться веротерпимость. Считая раскол глупостью и порождением невежества, государь говорил, что делать раскольников мучениками за веру не стоит и государству от этого пользы не будет. Он обращал внимание на то, каковы раскольники как граждане, и если находил их хорошими гражданами, то предоставлял им право веровать, как они хотят. Так, найдя в выговцах исполнителей своих повелений, он в 1706 году особым указом даровал им свободу в отправлении богослужения и предоставил права внутреннего самоуправления. Также точно и стародубских раскольников, оказавших услуги во время войны со шведами, он отписал на свое имя и предоставил им льготы и свободу в делах веры. Это были первые распоряжения Петра, касающиеся частных раскольнических общин. Но вследствие обнаружения случаев фанатизма со стороны раскольников, при издании законов, касающихся всех раскольников, государь стал строже.

Новые, касающиеся всех раскольников законы, Петр стал издавать с 1714 года. И в этих законах он не хотел быть преследователем раскола, а имел в виду извлечь из него пользу для государства. Он завел особые раскольнические списки, в которые повелел записываться всем раскольникам и платить двойной оклад за содержание раскола. Указы о записи и о двойном окладе повторялись несколько раз. Но так как многие раскольники в учрежденные списки не записывались частью потому, чтобы избежать лишних налогов, а еще более по фанатизму, то и дальнейшие распоряжения государя касались, во-первых, раскольников явных или записных и, во-вторых, тайных или скрывающихся.

От явных раскольников напасти блюстися не надобно, говорилось в Регламенте. Поэтому явные, записные раскольники не преследовались. Но государь хотел сделать их для всех видимыми и смешными. Поэтому он приказал им носить платье особого покроя, которого уже никто не носил, и кроме того, был придуман особый знак, который раскольники должны были носить на верхнем платье. Сверх того, раскольникам было воспрещено занимать какие-либо государственные должности, даже до последнего начала и управления. Раскольникам не дозволялось являться свидетелями в делах судебных, кроме дел, происходивших между ними же. Раскольников дозволялось только выбирать в сборщики двойного оклада за содержание раскола.

Таким образом, гражданские права раскольников были значительно ограничены, но преследований собственно за содержание раскола уже не было. Записных раскольников, если и захватывали когда-нибудь случайно, то, по разъяснении дела, отпускали на свободу.

Но так как предоставленная явным раскольникам свобода содействовала развитию раскольнической пропаганды, то св. Синод, в ведение которого переданы были дела по расколу, озаботился прекращением этой пропаганды. Посему особыми докладами он испросил право изыскивать и ловить расколоучителей, которые, ходя тайно по домам, раскольническую прелесть распространяли. Затем, особым указом 1722 года 15 мая были приняты меры не только против расколоучителей и совратителей, но и против тех, кто таковых укрывают. Но так как доказать совращение далеко не всегда возможно, то вслед затем, 13 июля последовал новый указ, коим воспрещалось беглым попам и беспоповщинским наставникам всякое отправление треб и у своих единоверцев. Дети раскольников должны были быть крещены православными священниками. В частности, относительно выговцев, пользовавшихся наибольшими льготами, в 1724 году было постановлено, чтобы они не отлучались самовольно из места жительства, хотя и после этого самовольные отлучки с целью пропаганды, не прекращались.

Таким образом, отношения правительства и к явным раскольникам постепенно становились строже.

Целью правительства по отношению к тайным раскольникам было их обнаружение. Открытие раскольников ближе всего лежало на обязанности духовенства. Но так как многие священники замечены были в укрывательстве раскольников, то за такое укрывательство полагались наказания, как за противление власти; укрывателей-священников лишали священства, отдавали под мирской суд, подвергали телесному наказанию, а иногда и ссылали в каторжные работы. Для сыска тайных раскольников назначены были особые лица из военных и гражданских чиновников, в помощь которым иногда придавались военные команды. Сыщики отправлены были в Стародубье, в губернии: новгородскую, лифляндскую, нижегородскую. В местах сысков им чинились препятствия, как со стороны духовенства, так и со стороны помещиков. Обнаруженных раскольников сначала отправляли к духовному начальству на увещание, а затем подвергали наказанию и ссылке. Наказание чинилось за противление царским указам.

Система Императора Петра продолжалась и при его преемниках. В издаваемых по каким-либо частным случаям указах повторялись нередко те же самые выражения, какие находились в указах Петра. Поэтому во все время до царствования Петра III, встречаются только частные распоряжения и при том, некоторые совершенно случайны. Так а) Выговская пустынь, вследствие производимых выговцами работ на повенецких заводах, во все времена царствования Петра I, занимала исключительно положение и не платила двойного оклада. По смерти Петра и выговцы были обложены двойным окладом. Кроме того, являлась даже мысль о совершенном уничтожении Выговского общежития и о выселении насельников оного на прежние места их жительства. Но мысль эта осуществлена не была. В 1732 году был издан относительно раскольников указ, чтобы их ссылать по монастырям для увещаний и в тех монастырях держать под крепким присмотром неисходно и водить их в церкви ко всякому божественному пению; в случае же упорства, предавать светскому суду. В 1734 году было издано постановление о воспрещении раскольникам строить часовни. Наконец, при императрице Анне Ивановне произведена была первая выгонка раскольников с Ветки, причем выведено было в Россию 40000 человек бежавших раскольников.

Меры, предпринятые во второй половине XVIII столетия и первой четверти XIX.

При императоре Петре III вышел указ, которым раскольники приравнивались к последователям признанных законом инославных исповеданий, жившим в России. Указ этот, за кратковременностью царствования Петра III, практического применения не имел. Екатерина II с постепенностью пошла по тому же пути и создала новую систему правительственных к расколу отношений, которая существовала и в царствование Александра I.

Издание новых законов началось по отношению к раскольникам, бежавшим за границу. Пользуясь политическими замешательствами в Польше, императрица в 1764 г. повторила меру Анны Ивановны и вывела с Ветки около 20000 человек, после чего Ветка совершенно пала, потеряв историческое в расколе значение. Но еще прежде этого она издала указы, приглашавшие бежавших за границу раскольников возвращаться в отечество. При этом раскольники не только за побег, но и во всех преступлениях, до побега совершенных, прощались. Возвращавшимся обещано было право носить бороду и не носить указного платья; им предоставлялось на волю идти к помещикам или записываться в государственные крестьяне или в купечество. Вышедшие раскольники должны были платить двойной оклад, но и при этом им давалась льгота на шесть лет. На первых порах эти мероприятия цели не достигали, так как раскольники в положении своих единоверцев, живших в России, не видели еще никакой перемены. Вот почему государыня и должна была в 1764 году употребить силу для возвращения бежавших раскольников в отечество. Но в том же 1764 году являются указы, касавшиеся и живших в России раскольников. Хотя с тайными раскольниками велено было поступать по всей строгости законов и некоторые из таковых были сосланы в Нерчинские заводы; но раскольники записные получили право носить бороду и не носить указного платья. В том же году те из раскольников, которые были заключены в монастыри и, в случае необращения, должны были пребывать там неисходно, были освобождены. В 1769 году раскольники были освобождены от двойного оклада; вместе с этим и записи в раскольнические списки потеряли свой прежний характер. Теперь раскольники не только не имели оснований оставаться скрытыми, но и стали просить, чтобы их считали раскольниками записными; это делали они в тех видах, чтобы освободиться от влияния и всякой зависимости от православного духовенства. При этом стали просить о записи в раскол и такие, которые до этого были православными. Правительство со своей стороны, не удовлетворяя подобных ходатайств, пришло к мысли уничтожить во всех юридических актах само слово «раскольник». Мысль об этом подал Пермский и Тобольский генерал-губернатор. Он писал, что с уничтожением двойного оклада бывшая статья в окладных книгах по сбору навсегда уничтожается, наименования раскольника в ревизских сказках и прочих актах нигде уже не существует, а вписывается каждый по своему званию. Это рассуждение было одобрено сенатом, и в 1783 году последовал указ, чтобы даже и в духовных росписях и других ведомостях имя раскольник не употреблять, а также и в словесных разговорах. Таким образом, в глазах закона исчезло самое имя раскольник, и Петровская система окончательно пала. Последнее распоряжение было подтверждено и Св. Синодом в 1784 году. В 1785 году было объяснено, что раскольники, на основании городового положения, могут быть избираемы в общественные городские службы.

Отношение правительства к религиозной стороне жизни раскола: а) беглые попы, б) молитвенные здания и в) совершение богослужения и треб церковных.

Отношения правительства к религиозной стороне жизни раскольников были менее определены и последовательны, хотя вообще гораздо более мягки и снисходительны, чем в прежнее время. Эта непоследовательность происходила от двух неодинаковых взглядов. С одной стороны, на проявления религиозной жизни раскольников смотрели с точки зрения веротерпимости и предоставления всех прав гражданских до уничтожения самого имени раскольника, но с другой стороны в открытых обнаружениях раскола и предоставлении оному прав по отправлению богослужения не могли не видеть происходящего соблазна.

а) Относительно беглых попов правительство на первых порах поступало строго. Бежавшие к раскольникам священники были лишены священства (29 ноября 1775 г и 22 января 1776 года) и как лишенные сана, они должны были скрываться. Но в самом начале XIX столетия император Александр I разрешил иметь открытых попов жителям села Городца нижегородской губернии (22 мая 1803 года) и велел смотреть «сквозь пальцы» на попов, появлявшихся в Стародубье, (июнь 1803 год). Между тем в 1812 году Синод не разрешил поповцам села Иванова владимирской губернии иметь беглых попов на том основании, что таковые попы послужат поводом к размножению раскола. Государь утвердил и это определение.

Такая непоследовательность правительства закончилась правилами 1822 года, по которым раскольникам дозволялось иметь открытых беглых попов, если они до своего побега не совершили никакого уголовного преступления. На требования же епархиальных архиереев о высылки таких священников повелевалось отвечать, что они находятся на своих местах.

б) Та же непоследовательность видна и в распоряжениях, касающихся молитвенных зданий. На первых порах, когда раскол еще не получил полных прав гражданских, молитвенные здания раскольников в духе прежних законоположений были воспрещаемы. Но впоследствии времени, чтобы оставаться верным принятым началам, правительство и на молитвенные здания раскольников стало прежде всего смотреть «сквозь пальцы». В одном случае оно распорядилось уничтожить только главу на раскольнической часовне, оставив самое здание. В другой раз, когда монахини Климовского стародубского монастыря построили новую церковь и просили разрешения исправлять в ней службу, то государь приказал монахиням препятствия к продолжению богослужения не чинить, но и  формального разрешения на построение церкви не давать. Но еще ранее этого, в 1809 г. государем было утверждено законное существование московского Преображенского богаделенного дома. В то же почти время министр внутренних дел разрешил в одном местечке вятской губернии вместо старого дома построить новый молитвенный дом. Такое же дозволение было дано в 1815 году старообрядцам г. Сарапула уездным судом и Городовым магистратом. Основаниями для таких разрешений послужили законоположения о иноверцах. По поводу двух последних разрешений Синод вошел со своим рассуждением, высказав иной взгляд. Он доказывал неосновательность разрешений тем, что в именном указе 1803 года относительно раскольников сказано, что не делая насилия совести, не должно допускать никаких явных доказательств отступления от церкви и строго воспрещать всякие в сем соблазны. Этот последний взгляд лег в основание дальнейших распоряжений государя. В 1816 году была уничтожена, по высказанным Синодом соображениям, раскольническая часовня, построенная в г. Фатеже курской губ. и в той же губернии молитвенный дом с колокольней. В 1817 году государь подтверждал местным властям, чтобы вновь часовни отнюдь не были учреждаемы. Наконец в 1822 году было Высочайше предписано относительно раскольнических церквей: 1) о тех, кои давно построены, не входить ни в какое рассмотрение, 2) вновь же строить не дозволялось ни по какому случаю

в) На совершение богослужения раскольниками в их обществах точно также смотрели «сквозь пальцы». Теперь раскольники могли крестить родившихся, хоронить умерших и т.п. Пользуясь этим, раскольники не только совершали богослужение в своих молитвенных домах, но открыто совершали крестные ходы при колокольном звоне. Так было, например, в Москве, на Иргизе, в Тамбове и других городах.

Но так как явное и торжественное совершение богослужения приводило соблазн между православными и способствовало совращению их в раскол, то с 20-х годов стали принимать строгие меры прежде всего против совращения. В 1820 году один мещанин екатеринославский за совращение других в раскол был навсегда сослан в Соловецкий монастырь. В то же время стали наказывать и за открытое совершение богослужения. В 1823 году беглый поп, который совершал в Петербурге богослужение при колокольном звоне и в священническом облачении погребал умерших, был сослан в Соловецкий монастырь. В следующем году полиция воспретила последователям секты федосеевцев в Риге погребать умерших с пением и кадильницами (У Варадинова стр. 103 и 126).

Меры, предпринятые в царствование императора Николая I.

С двадцатых годов начинается поворот в отношениях правительства к расколу, хотя и не во всех отношениях. В то время, как поповцы получили право иметь открыто бежавших священников, федосеевцы, вследствие замеченных на Преображенском кладбище беспорядков и злоупотреблений дарованной свободой (разврата и детоубийства) ограничены в правах гражданских запрещением выбирать их в общественные должности; а затем был воспрещен и самый переход в федосеевскую секту (11 апреля, 27 мая и 3 июля). При Николае Павловиче изменена была вся система Екатерининского времени. В основание правительственных к расколу отношений положено было также начало терпимости, и раскольники за мнения о вере не преследовались. Но эта терпимость была значительно ограничена как в даровании раскольникам прав гражданских, так и по отправлению ими богослужения.

И прежде всего во всех официальных документах было восстановлено название «раскольник». Хотя и прежде это название стало уже входить в употребление, но указ Екатерины формально еще не был отменен. Теперь было Высочайше повелено раскольников не называть не свойственными им именами, напр. «старообрядцы по австрийскому священству» и т.п. В то же время раскольнические общества не считались дозволенными законом. Поэтому было воспрещено приобретать на имя этих обществ недвижимые имущества, духовные завещаниями, коими таковые имущества оставлялись означенным обществам, не были утверждаемы. С особенной ясностью это выразилось по следующему обстоятельству. В 1836 году петербургский купец Долгов завещал дом в пользу Выговской пустыни. Государь повелеть соизволил: завещанное имение предоставить в распоряжение законных наследников Долгова, потому что общество выговский старообрядцев, не будучи признано законом, не имеет права владеть недвижимой собственностью. От имени раскольнических обществ не принимались даже пожертвования. В 1841 году раскольники Рогожского кладбища выстроили этапный дом для пересылочных арестантов и изъявили желание принять содержание оного на свой счет, а арестантам доставлять пищу. Государь повелеть соизволил: «принять за правило, чтобы никакие пожертвования от имени раскольнических обществ не были принимаемы».

Но так как некоторые раскольнические общежития в прежнее время уже получили право законного существования и владели недвижимым имуществом, то новыми распоряжениями этим обществам придан был характер благотворительных учреждений на общих основаниях. Вследствие этого, Преображенское кладбище и Рогожское кладбище (названное богаделенным домом) в Москве, Волковская и Малоохтенская богадельни в Петербурге и некоторые другие были подчинены ведению Приказов общественного призрения, а с 1853 г. – ведению Императорского человеколюбивого общества.

Лишив раскол, как общество, права на законное существование, правительство ограничило и личные права раскольников. Им воспрещено было приобретать земли в стазейских губерниях, раскольники не могли быть избираемы в общественные должности, даже в сотские и десятские. Вместо же отправления этих обязанностей был установлен особый денежный сбор. Исключение было сделано для Екатеринбурга, где дозволено было выбирать немногих членов в общие городские присутствия и для мезенского, и кемского уездов архангельской губернии, где было разрешено выбирать в сотские и десятские. Раскольникам было воспрещено выдавать свидетельства на право обучения детей, записываться в иконописные цехи, в купеческие гильдии, торговать же они могли на так называемом «временном праве»; была ограничена выдача паспортов на отлучки. Получение раскольниками наград было сначала ограничено так, что поповцам разрешалось давать медали, но не ордена, но затем. в 1853 году вышло распоряжение о ненаграждении раскольников никаким знаками отличий.

Относительно религиозной стороны раскола правительство не входило в обсуждение богослужения и других религиозных действий, если оные совершались в кругу последователей раскола. Но при этом оно не придавало никакого законного значения этим религиозным действиям; посему и браки в расколе заключаемые, считало недействительными. Кроме того, не преследуя раскольников за совершение богослужения, закон воспрещал всякие требы отправлять публично и с явным оказательством своего учения и богослужения.

Относительно молитвенных зданий было постановлено, чтобы построенные до 1826 года оставлять в том положении, в каком они в то время были; после же этого не только вновь строить что-либо похожее на церкви не дозволялось, но не дозволялась переделка или возобновление старых зданий. Если же раскольники самовольно строили новый молитвенный дом или исправляли существующий, то велено было запечатывать оный и доносить министру внутренних дел, от которого зависело, оставить ли его запечатанным или совершенно уничтожить.

Дозволяя существование прежде выстроенных молитвенных зданий, правительство велело снимать с оных кресты, запрещало колокольный звон и приказывало отбирать те колокола, которые висели на открытом воздухе. Следствие правительственных распоряжений было сокращение молитвенных зданий. С 1842 по 1846 год было запечатано 102 здания, уничтожено 147 и передано в ведение епархиального начальства 12. В 1836 г. уничтожена в Москве Покровская часовня.

Подобные же распоряжения были сделаны и относительно беглых попов. Правила 1822 г. были отменены. Новыми законами установлялось то общее правило, чтобы прежде бежавших попов оставлять в покое, но вновь принимать отнюдь не дозволялось. При этом дозволенные попы (прежде бежавшие) не могли переходить из уезда в уезд, из губернии в губернию. Вновь же бежавшие священники были возвращаемы в распоряжение епархиальных преосвященных. Взятых у раскольников попов лишали священства и исключали из духовного звания. А так как некоторые из них и после этого опять уходили к раскольникам и продолжали священствовать, то вследствие велено было всех лишенных сана священников заключать в монастыри.

Относительно раскольнических скитов существовали те же общие правила, т.е. существовавшим скитникам дозволено было дожить свой век, но вновь принимать в скиты запрещалось. Точно так же воспрещались всякие исправления зданий. При этом проживавшим в скитах раскольникам воспрещались всякие из скитов отлучки. Но так как незаконный прием в скиты по-прежнему продолжался, то министру внутренних дел было предоставлено постепенное упразднение скитов, монастырей и прочих сборищ, причем жителей, которым свыше шестидесяти лет, велено переводить в богоугодные заведения.

Издавая ряд законоположений, правительство имело в виду ту цель, чтобы наличные раскольники могли дожить свой век, но чтобы прекратить дальнейшее распространение раскола. Чтобы вернее достигнуть этого, правительство распорядилось составлением именных или семейных списков раскольников, с указанием раскольнических церквей, монастырей и скитов, а равно и живущих в них. Рождающиеся от раскольников дети должны быть крещены в православной церкви, и не считались уже в числе раскольников.

Для наблюдения за точным и неуклонным исполнением правительственных распоряжений был учрежден строгий полицейский надзор. Поэтому в тех местах, где проживали раскольники, полиция была усилена. Кроме того, в 1840 году в черниговской губернии в некоторых слободах для ограничения своеволия раскольников был расположен военный постой, а в 1847 г. была образована там особенная полиция с отнесением расходов по содержанию оной на особый сбор с жителей.

В случаях нарушения закона виновные в совращении или в публичном оказательстве раскола подвергались или отдаче в военную службу или ссылке в Закавказские провинции, иногда в Сибирь. Один отставной солдат, отступивший от православия совративший жену в раскол, был лишен знака св. Анны и сослан в отдаленные места Сибири. Уклонившимся в раскол делались увещания не только на месте, но и в Духовных Консисториях. Но если отступивший от православия имел во владении своем крепостных людей, то имение его поступало в опеку. При этом совратившийся из православия не мог иметь православных в услужении. По совращениям и уклонениям возникало очень много дел, и часто они тянулись подолгу.

Несмотря на выраженную цель, на полноту и строгую последовательность, правительственная система Николаевского времени цели не достигла. Это произошло от того, что она опиралась на полицейском надзоре, а надзор этот с одной стороны был недостаточен для того, чтобы обнаруживать все противозаконные поступки раскольников, которые совершали они в полном секрете; с другой же стороны полицейские чиновники, подкупаемые раскольниками, послабляли им. Раскольнические монастыри и скиты, по выражению летописца Преображенского кладбища, покупали «право молиться в своих моленных и увлажали нишу антихристовых приставников (Кельсиев т. 1). От этого и здания продолжали исправляться, и насельники прибывали на место выбывших. Иногда высшее правительство назначало экстренные ревизии, но об этих ревизиях раскольники были предупреждаемы, и все противозаконное увозилось из монастырей. Так случалось на преображенском кладбище. Конечно, это было не везде. Семеновские скиты были уничтожены. Но неодинаковое приложение закона только усиливало фанатизм, а к цели не приводило.

Тот же фанатизм развивали возникшие дела об уклонениях и совращениях. Ссылаемые совратители находили возможность переписываться со своими единоверцами, возбуждая в них чувство ненависти против церкви и изображая себя мучениками за веру. Судимые за уклонения, сопровождаемые для увещаний в Духовные Консистории, подвергались иногда насмешкам со стороны сопровождавших и, фанатически настроенные, оставались большей частью упорными, иногда даже издевались над увещателями, иногда приносили раскаяние лицемерно. Между тем под покровом секрета и поблажек раскол жил и не ослабевал.

При императоре Александре Николаевиче система законов оставалась прежняя. В 1858 г. м. Григорий возбуждал вопрос о том, какой системе в отношении раскольников следовать на будущее время. При обсуждении этого вопроса в совете министров, Государь указал, что в изменении действующей системы надобности не представляется, что неудобства, теперь оказывающиеся, происходят не от самой системы действий, но от неточного и неправильно исполнения оной, происходящего или от неблагонамеренности исполнителей в низших инстанциях, или от разнообразных узаконений на счет раскола в различное время и по разным ведомствам изданных. При этом было подтверждено, что при законе о непреследовании раскольников за мнения их, отнюдь не должно допускать православных к совращению в раскол, и при совершении раскольниками треб по своим обрядам не дозволять публичного оказательства раскола соблазнительного для православных (Под публичным оказательством раскола должно разуметь: крестные ходы, пение вне молелень и такое пение внутри моленных, которое было бы слышно вне оных, торжественное совершение крещения и брака, сопровождение тел умерших на кладбища в мантиях, клобуках и иных раскольнических особенных одеяниях, с пением, ношением раскольниками монашеского одеяния, открытие вновь раскольнических моленных, постановление над моленными новых крестов или возобновление старых, и употребление в молельнях или при оных колоколов).

Но и при существовании прежней системы, в царствование Александра Николаевича последовали значительные изменения в правительственных распоряжениях. Так: а) раскольникам дано было право записываться в купечество; б) их стали награждать не только медалями, но и орденами. Вместе с сим раскольников менее вредных сект (приемлющих браки и  молящихся за царя) разрешено было выбирать в общественные должности, хотя с некоторыми ограничениями и с предоставлением министру внутренних дел, при утверждении избранных в означенные должности раскольников, руководствоваться личным усмотрением, и в пределах разумной возможности.  В 1874 году были узаконены браки от рождения раскольников чрез записи в особые метрики в полицейских и волостных управлениях. Законность этих браков не зависит от совершения каких-либо обрядов, раскольниками употребляемых, а обусловливается именно записями в метрические книги и имеет значение чисто гражданское.

Таковы были изменения в гражданском положении раскольников. Что касается их религиозных прав, то, хотя в примечании к Высочайше одобренному «Наставлению для действий с раскольниками» 1858 г. сказано было, что открытие вновь раскольнических молебен и возобновление старых относится к публичному оказательству раскола, тем не менее и в этом отношении были даваемы частные разрешения. В 1863 году, по Высочайшему повелению, были распечатаны две часовни в западном крае, во внимание к политическим событиям и тому участию, которое принимало в них раскольническое население западных губерний. В 1865 году была распечатана одна часовня в Подольской губернии; в том же году было разрешено произвести починку моленной в Витебской губернии. В 1868 году было разрешено беспоповцам Преображенского кладбища собираться для отправления молитв в исправленную часовню по средине двора в женском отделении.

Наконец, отменено было прежнее требование, чтобы детей раскольников крестить в православной церкви.

Одновременно с этими частными изменениями правительство останавливалось на мысли об изменении всей системы законодательства по отношению к последователям тех сект, которые будут признаны менее вредными. Еще в 1864 году сделаны были первые попытки к пересмотру постановлений о раскольниках. К 1867 году постановлением Государственного совета было положено составить и внести в государственный совет проект закона о гражданских правах раскольников. С тех пор разработкой этого проекта занимались разные комитеты из членов от разных ведомств, выслушивались заключения экспертов, выработанные предположения передавались на обсуждения специалистов. Но последовавшая в 1877 году политические события и затем мученическая кончина Государя приостановили окончание этого дела.

 

Существующее законодательство по отношению к расколу.

По поводу законов 3 мая 1883 года в Прав. Собес. 1883 г. сент.

 

3 мая 1883 года последовало Высочайшее утверждение мнения Государственного Совета о даровании раскольникам прав гражданских и по отправлению духовных треб; прежняя система правительственных отношений оказалась значительно измененной. Таким образом, внешнее положение раскола в настоящее время представляющее в следующем виде:

а) В гражданском отношении раскольники почти ничем не отличаются от прочих граждан. Так, по новым законам, 1) им выдаются паспорты на отлучки внутри империи на общем основании, исключая только скопцов; 2) всем раскольникам дозволяется производить торговлю и промыслы, записываться в купеческие гильдии и пользоваться всеми привилегиями, соединенными с сими записями; 3) с разрешения министра внутренних дел раскольники допускаются ко вступлению в иконописные цехи; 4) раскольникам дозволяется занимать и общественные должности с утверждения подлежащих властей. Только относительно последнего права сделано ограничение, именно: если в волости, состоящей из православных и раскольников, то помощник его должен быть непременно православный. Ограничение это сделано в виду могущих быть стеснений со стороны раскольника по отношению к православным. Наконец, совершенно естественно, если старшина раскольник, то он не допускается к участию в делах приходских попечительств.

б) Будучи сравнены в гражданских правах со всеми гражданами, раскольники в религиозном отношении пользуются полной терпимостью и свободой, с устранением лишь таких действий. которые могли бы производить соблазн между православными и давать мысль, что раскольнические секты признаются законом наравне с православной церковью. Так, не будучи преследуемы за мнения о вере, раскольники могут творить общественную молитву, исполнять духовные требы и совершать богослужение по их обрядам. Это, хотя и прежде не преследовалось, но законом прямо и не дозволялось. Уставщики, наставники и другие лица, исполняющие духовные требы у раскольников, так же не подвергаются за сие преследованию. При дозволении совершать общественную молитву раскольникам разрешается иметь и особые молитвенные дома, или же отдельные помещения в частных домах, чего прежде законом не дозволялось. Посему теперь они имеют право исправлять и возобновлять молитвенные здания, пришедшие в ветхость, по предварительному разрешению губернатора. Министр Внутренних Дел по предварительном сношении с Обер-Прокурором св. Синода может разрешать рас-печатание зданий прежде запечатанных, кроме раскольнических монастырей; наконец, с разрешения того же министра раскольники могут обращать для общественного богомоления существующие строения.

Но при этих дозволениях раскольникам, как и прежде, запрещается публичное оказательство раскола. Публичным оказательством признаются: 1) крестные ходы и публичные процессии в церковных облачениях; 2) публичное ношение икон, за исключением только предношения иконы сопровождаемому на кладбище покойнику; 3) употребление вне молитвенных домов церковного облачения, или монашеского и священнослужительского одеяний; 4) раскольническое пение на улицах и площадях. За лицами, совершающими требы у раскольников не признается духовного сана или звания. Наконец, что касается молитвенных домов, то оные не могут иметь вида христианских храмов; на верху зданий не может быть крестов и не дозволяется вешать наружных колоколов. Позволяется только иметь наддверные кресты и иконы над входом в часовню.

Помимо внешнего оказательства раскола, воспрещается распространение раскольнического лжеучения. За нарушение закона виновные подвергаются судебному преследованию. Самые судебные процессы могут быть начинаемы Епархиальным Начальством, по донесениям местного духовенства, или и других лиц. Приходское же духовенство само не может входить в непосредственные сношения с судебными и другими гражданскими властями.

 

Духовные действования к ослаблению раскола.

 

С самого появления раскола церковная власть употребляла меры для вразумления заблудших, частью посредством сочинений, частью же посредством миссионерских собеседований.

а) Из сочинений прежнего времени наиболее замечательны следующие:

 

Жезл Правления.

Прав. Обозр. 1860 г. т. 3; Христ. чт. 1860 г. ноябрь. Странн. 1880 г. ноябрь.

Книга «Жезл Правления, утверждения наказания и казнения» написана иноком Симеоном (Ситиановичем), прибывшим в Москву в 1664 г. из Полоцка. В Москве он состоял воспитателем царского сына, Федора Алексеевича и отличался проповедническим талантом. Симеон Полоцкий был близок и к церковным властям. «Жезл Правления» издан от имени собора 1666 г. и одобрен собором 1667 г. После «Предисловия», в коем объясняется смысл названия книги, в «Жезле» опровергаются: челобитная попа Никиты Добрынина и одно из сочинений попа Лазаря. В означенных раскольнических сочинениях, представленных царю, Никита и Лазарь писали свои обличения частью против обрядов, но более всего против некоторых выражений, находящихся в «Скрижали» и других новопечатных книгах. В этих выражениях заключались, по их мнению, еретические мысли, или по меньшей мере нечто недоброе, развращенное. Составитель «Жезла» и опровергает с надлежащей ясностью эти обличения и изветые, разъясняя грамматически всю их лживость. Речь книги цветистая; тон резкий.

В «Жезле» встречаются и мысли, частью произвольные, частью недостаточно уясненные. Так, в доказательство написания имени Спаситель Иисус автор говорит, что первые две начальные буквы знаменуют, по свидетельству некоего мужа премудра, душу и тело воплощенного Сына Божия. Раскольники обращали и обращают на это внимание (См. «Пращице» вопр. 43 и «Историч. исследования в оправдании старообрядцев» т. 2-й). Кроме того, раскольники указывали, что в «Жезле» содержатся мысли прямо неправильные, а именно а) мнение о непорочном зачатии пресв. Девы Марии и б) о времени пресуществления св. Даров. На самом деле составитель «Жезла», разбирая обличение Никиты против одного места из «Скрижали», где сказано, что «скверна прародительства бяще в ней», недостаточно решительно защищает это место и новобличает челобитчика. Приведя некоторые выражения из богослужебных песней относительно непорочного зачатия, автор говорит: «о сем отсылаем на соборное определение», а в конце замечает, что и «мнение Скрижали не есть еретическое, но св. отец восточные церкве» (возоблич. 10-е, л. 27 об. и 29). Действительно, вопрос этот вращался в то время в области только частных мнений, и римский догмат о непорочном зачатии и не был еще утвержден. Что же касается мнения о времени пресуществления св. Даров, то составитель «Жезла» опровергал изветы Никиты на «Скрижаль», в коей написано, что во время литургии хлеб на проскомидии есть простой хлеб и только подобится «истинному хлебу распятому». Никита находил в этом ересь. Составитель «Жезла», развивая мысль «Скрижали» и возобличая Никиту, говорит, что хлеб, предложенный на всей проскомидии и до половины литургии, до слов:: «примите, ядите…» не имеет пресуществления в тело и кровь Господню. Затем он доказывает, что во время произнесения этих слов, и следующей за ними молитвы благословения (и сотвори убо хлеб сей честное тело Христа) и происходит пресуществление хлеба и вина в тело и кровь Христову. Значит, составитель «Жезла» делает общее указание, а не определяет самого момента, присуществления, что для него и не было нужно. (Возоблич. 13-й л. 31-32).

 

Увет духовный п. Иоакима.

Странник 1884 г. т. 1-й.

 

Написание «Увета» находится в связи со стрелецким бунтом и собором 5 июля. Расколоучители жаловались на недостаточность «Жезла» и желали, чтобы патриарх дал им письменный ответ. Поэтому п. Иоаким и занялся опровержением новой стрелецкой челобитной, в которой повторялись изветы на православную церковь прежних челобитных. В книге «Увет», напечатанной в 1682 году, в начале помещено «Возглашение увещательное всему российскому народу». В этом «Возглашении» патриарх увещевает «покарятися церкви святой, яко своей матери», затем кратко вспоминает все бывшие по вопросу о книжном исправлении соборы, объясняет, по каким причинам происходило книжное исправление, наконец, как очевидец, он описывает бывшее стрелецкое раскольническое возмущение. После этой исторической части следует разбор челобитной. Так как стрелецкая челобитная составлена по образцу прежних челобитных, то и в своих опровержениях п. Иоаким часто повторяет то, что писалось в «Жезле», занимаясь разбором тех же изветов. Так напр. он опровергает, будто в новых книгах повелевается ходить без крестов, будто проповедуется, что Христос умер за некое прегрешение, заповедутеся молиться духу лукавому и проч. т. п.

Особенности сравнительно с «Жезлом» в «Увете» те, что п. Иоаким часто делает ссылки на старые богослужебные и другие книги греческие и славянские (См. стр. 4, 7, 10, 13, 14, 16, 18), прием необходимый в борьбе с расколом.

Но раскольники и книгу «Увет» не оставили впоследствии без замечаний, как и книгу «Жезл». Писатели раскольнические считали вымышленным одно новое доказательство троеперстного сложения от руки св. ап. Андрея. Именно в «Увете», говорится, что в патриаршей ризнице, в ковчежце находится рука св. апостола Андрея с троеперстным сложением (л. 185-186. См. «Пращицу» вопр. 75-й).

 

Розыск св. Дмитрия Ростовского.

 

Св. Дмитрий по происхождению – малоросс. Своими учеными трудами по составлению Четь-миней он обратил на себя внимание Петра I. Назначенный на Ростовскую кафедру св. Димитрий обратил особенное внимание находившихся в его епархии раскольников и стал заниматься изучением раскола. Сведения о расколе он приобретал частью через личное знакомство, частью через доверенных лиц. Плодом изучения было написание книги, названной «Розыском». Розыск разделяется на три части: в первой раскрывается мысль, что вера раскольников неправа, во второй – что учение их душевредно и в третьей – что дела их небогоугодны. Неправость веры раскольников доказывается разъяснением, что вера есть то, чего нельзя видеть глазами или осязать руками, а между тем вера раскольников заключается в предметах видимых (в обрядах). При этом, что касается действительно догматов веры, то расколоучители погрешают в оных; так Аввакум учил неправославно о св. Троице и о воплощении (Из «Розыска» и стали в первый раз известны еретические письма Аввакума, о которых была уже речь (см. стр. 190). Душевредность учения раскольников св. Димитрий доказывает тем, что учение это проповедуется ложными учителями и исполнено лжи и неправды; таково учение об антихристе, о прекращении Христовой жертвы, о том, что раскольники образ и подобие Божие видят в бороде. Тут же рассматриваются вопросы о поклонении иконам, о почитании мощей применительно к учению сект рационалистических. Небогоугодность дела доказывается тем, что вне церкви и внешние подвиги раскольников не принесут пользы, а так же и тем, что эти подвиги лицемерны. Из дел прямо дурных св. Димитрий указывает на самосожигательство и запащивания, а также на развратную жизнь. Примеров самосожигательства указывается очень много.

Таким образом, составитель «Розыска» первый стал рассматривать раскол с догматической и нравственной стороны. Из обрядовых вопросов в первых двух частях наиболее подробно рассмотрен вопрос о кресте, менее обстоятельно – о сложении перстов, об имени Иисус и о молитве Иисусовой (Господи Иисусе Христе Боже наш…).

При рассуждении о перстосложении св. Димитрий, возмущенный хулами раскольников на троеперстное сложение, в ответ на эти хулы, сам высказывал порицание на сложение двуперстное. В доставленном св. Димитрию раскольническом свитке была изображена рука с троеперстным сложением, где на одном персте было написано са, на другом та, на третьем на. Св. Димитрий делает посему замечание, что приличнее на двуперстном написать демон (стр. 409 изд. 1847 г.). Затем, как писатель, знающий греческий язык, он объяснял, что по словопроизводству с греческого языка Иисус значит исцелитель, а Исус – равноухий. «Но не буди нам тако нарицати Христа Спасителя», заключал св. Димитрий (апр. 46). Раскольнические писатели выставляют оба эти места как порицания на «старые» обряды.

 

Пращица епископа нижегородского Питирима.

 

«Пращица» нижегородского епископа Питирима, напечатанная в 1720 году, представляет ответы на вопросы дьяконовцев. Занимаясь обращением раскольников в нижегородской епархии, Питирим еще в звании архимандрита послал дьяконовцам 130 вопросов. Последние вместо ответов прислали ему свои 240 вопросов. На вопросы Питирима явились Ответы дьяконовцев, написанные по просьбе их Андреем Денисовым, на вопросы дьяконовцев написаны Питиримом ответы, под названием «Пращицы». На сколько разнообразны были вопросы раскольников, настолько же разнообразно и содержание «Пращицы». В ней идет речь о вере, о значении преданий, об обрядовых разностях и о прежних полемических книгах. Составитель «Пращицы» в первый раз занимается сличением русским старопечатных книг между собой – прием наиболее удобный в борьбе с расколом и употребляемый в настоящее время. Из обрядовых разностей основательно рассмотрен вопрос о кресте, о количестве просфор и о хождении посолонь; но наиболее подробно составитель «Пращицы» должен был говорить о перстосложении для крестного знамения. Опровергая двуперстное сложение, он усиливается доказать, что в оном заключаются разные ереси: арианская, несторианская и армянская. Доказывая правильность сложения троеперстного и других содержимых церковью обрядов, автор ссылается на вновь открытый документ – собор на еретика Мартына, оказавшийся впоследствии подложным. Кем составлен этот документ, неизвестно, но составитель «Пращицы» пользовался им весьма широко. Так как «Деяние на еретика Мартына», помещаемое в конце «Пращицы» было напечатно отдельно еще ранее, то Питирим в «Пращице» должен был уже защищать подлинность оного. Равным образом ему пришлось быть защитником некоторых мыслей, высказанных в прежних полемических книгах: Жезле, Увете и Розыске, против которых раскольники высказывали возражения. Обширность вопросов, обрядовая точка зрения и увлечение подложным документом делают это сочинение неудачным полемическим произведением по многим поставленным вопросам.

 

Обличения неправды раскольническия Феофилакта Лопатинского, архиепископа Тверского.

 

В заглавии сказано, что «Обличение неправды раскольническия» написано против «Поморских ответов»; но в нем опровергается собственном ответ на 50-й вопрос Неофита. В этом ответе выговцы указывали те разности, из-за которых они отделяются от православной церкви. Долгое время книга Феофилакта оставалась ненапечатанной, в царствование Елизаветы Петровны она была рассмотрена и исправлена ростовским митрополитом Арсением Мациевичем и напечатана в 1745 году.

В «Обличении» рассматриваются следующие обрядовые вопросы: о перстосложении, о кресте четырехконечном и осьмиконечном, о печати на просфорах, о количестве просфор, об имени Иисус, об аллилуйи и других более мелких разностях. Рассматривая означенные предметы, составитель «Обличения» доказывает, что они не составляют догматов веры, ко спасению потребных. Затем он обстоятельно разбирает те доказательства, какие приводились и в настоящее время приводятся раскольниками в подтверждение двуперстия (сказание о Мелетии, слово Феодоритово, свидетельства Петра Дамаскина и Максима грека, определение Стоглавого собора и указание на св. мощи). Феофилакт Лопатинский может быть назван первым писателем, который критически разбирал эти доказательства. Сверх того, в его книге можно находить немало и положительных доказательств из книг в подтверждение обрядов, содержимых православной церковью.

После обозрения в частности каждого из означенных вопросов, составитель «Обличения» говорит вообще о старопечатных книгах, что они не согласуются между собой и доказывает их неисправность сознанием самих издателей, выраженном в послесловиях к оным и фактов бывших книжных исправлений. В частности, он в первый раз занимается разбором книги Кирилловой, доказывая, что она не принадлежит св. Кириллу Иерусалимскому, Большого и Малого катехизисов и Книги о вере. Во всех этих книгах он справедливо находит неправильные мнения.

Таким образом, книга «Обличение неправды раскольническия» имела в свое время важное значение. Но, увлекшись полемикой, составитель оной допускал очень резкие выражения не только относительно раскольников, но и относительно составителей старых книг (напр. Стефана Зизания), усиливался без надобности опровергать свидетельства о кресте осмиконечном и доказывать, что Крест Христов четвероконечный, тогда как тот и другой крест есть истинный Христов крест. Затем, подражая составителям «Розыска» и «Пращицы», он повторил филологическое объяснение имени Исус (равноухий) и употреблял резкие порицательные суждения относительно происхождения двуперстного сложения.

 

Увещание во утверждение истины и в надежду действии любви евангельския.

 

«Увещание во утверждение истины» написано по следующему поводу. Императрица Екатерина II стала снисходительно относиться к раскольникам, и это снисхождение на первых порах повело к тому, что многие в раскол яко в растворенные двери побежали (Предисл. к читателю). В июне месяце 1765 г. раскольники ворвались в Новгородский Зеленецкий монастырь, выгнали монашествующих, пожгли священные книги, поломали иконы и в заключение всего сожглись. Тогда Императрица повелела сочинить «Увещание». Увещание составлено московским архиепископом Платоном от имени «Православно-кафолические восточные Христовы церкви» и напечатанном в 1765 году.

«Православно-кафолическая восточная Христова церковь скорбит зело и утробой своей смущается, видя, что некоторые бывшие ее чада оставляю ее. Нельзя довольно словами изобразить, коликую отделение сие церкви Христовой наносит скорбь». Так начинается «Увещание», и это чувство соболезнования о заблудших проходит чрез все сочинение. В «Увещании» сначала кратко излагается история просвещения России христианской верой. перевод книг с греческого языка на славянский, появление книжных погрешностей и исправление книг, начиная с преп. Максима грека до п. Иосифа включительно, каковое исправление к совершенному окончанию не было приведено. Отсюда выясняется необходимость дальнейшего книжного исправления, о коем кратко и рассказывается, как оное происходило, и как появился раскол.

Обращаясь к раскольникам, увещатель замечает, что они в самой вере согласны с нами и только за одни мелкости спорят. С этой точки зрения в первый раз рассматриваются вопросы: о разностях в книгах старых и исправленных, о сложении перстов; о четвероконечном кресте, о количестве просфор, о хождении посолонь. Стоя на догматической точке зрения и придавая особенно важное значение единению с Церковью, составитель «Увещания» раскрывает и доказывает следующие мысли: а) что в старых и новых книгах вера одна, а прибавления или убавления в книгах были всегда и церковь таковых не только не проклинала, но и похваляла; б) что в двуперстном и троеперстном сложении заключаются одни и те же догматические мысли, а персты сами по себе ничего не значат; в) что четвероконечный и осмиконечный крест одинаков – Христов крест, сила которого зависит не от числа концов, а от Распятого на нем Иисуса Христа.; г) что пять или семь просфор, употреблять на проскомидии, это – вещь безразличная, так как таинство соершается на одной просфоре; д) по солнцу или против солнца ходить, в том великой силы нет. Утверждая таким образом безразличие обрядовых разностей, «Увещание» сближает старообрядцев с православной Церковью, лишая их главной своей опоры, заключающейся в положении: «аще кто иоту прибавит или убавит, да будет анафема». Поэтому оно не потеряло своего значения и в настоящее время (Напечатано по благословению св. Синода в 1882 г.).

В конце «Увещания помещен особый отдел «О самоубийственном сожигательстве» имевший важное значение для того времени, когда оно было написано.

 

Ответы архиепископа Никифора на вопросы старообрядцев.

 

Никифор, архиепископ Славенский, а потому астраханский, родом грек. По приезде в Россию он посвящен архиепископом в словенскую и херсонскую епархию. Прибыв на епархию преосв. Никифор составил «Окружное послание» к жившим в его епархии старообрядцам. Ответом на это послание была присылка от старообрядцев Бахмутского уезда списка Соловецкой челобитной в 20 главах, с требованием ответить на оную. В непродолжительном времени ответы были написаны. Затем, когда он был переведен на Астраханскую епархию, двое из иргизских старообрядцев, известный Сергий и Прохор, подали ему от имени всего своего общества прошение, состоящее в 15 вопросах, на которые просили ответа. Ответы на эти вопросы также были написаны. Таким образом, «Окружное послание, Ответы на Соловецкую челобитную и Ответы на вопросы иргизских старообрядцев и составляют содержание книги архиепископа Никифора. В конце книги помещено рассуждение о св. мире, имеется ли оное у старообрядцев.

«Окружное послание» содержит общие мысли относительно происхождения раскола и его свойств. Цель оного – призвание к обращению в недра Христовой церкви. «Обратитеся без отлагательства к святей матери нашей церкви! Приидите убо, приступите: сей глас вашего смиренного пастыря и архиерея вы должны разуметь как глас всемогущего Бога».

В разборе Соловецкой челобитной автор сначала определяет, что есть ересь и что есть раскол на основании 1-го правила Василия Великого, а также говорит о значении источников вероучения: свящ. писания, постановлений соборов и учения св. отцов. При этом он замечает, что мнение одного отца, хотя бы он и свят был, может и не быть непогрешительным. Затем преосвященный Никифор переходит к опровержению тех изветов на прав. церковь, какие высказаны были в челобитной. Здесь ему пришлось повторять опровержение тех же обвинений, против которых писал Симеон Полоцкий и патриарх Иоаким. Особенность преосв. Никифора – та, что он сличает славянский перевод с греческим текстом, для чего делает довольно обширные греческие выписки и вообще рассуждает, как ученый грек, на основании греческих, а не древнеславянских источников. Здесь же, как и в «Послании», говоря о начале раскола и о некоторых обрядах, содержимых раскольниками, автор ссылается на напечатанное в «Пращице» деяние на еретика Мартына, как на документ подлинный, даже доказывает подлинность оного. Затем он резко отвергает написание имени Иисус, как ничего незначащее.

В ответах на 15 вопросов Сергия, применительно к вопросам, наиболее подробно говорится о Стоглавом соборе, что определения его не имеют твердых доказательств, о книге Кирилловой, что она св. Кириллу не принадлежит. Из вопросов обрядовых более обстоятельно рассматривается вопрос о перстосложении, причем автор, вопреки составителю «Увещания», придает немалое значение и самым перстам, говоря, что двуперстие, хотя и не содержит ересей Ариевой и Несториевой, но есть обычай армянский и противно преданию православной церкви. При этом преосв. Никифору пришлось в первый раз отвечать на резко и решительно поставленное обвинение относительно бывших порицательных выражений на двуперстное сложение. В ответах также делаются ссылки на еретика Мартына и встречаются резкие выражения относительно Стоглавого собора и Кирилловой книги. Вообще, книга архиепископа Никифора далеко уступает «Увещанию» м. Платона.

Из полемических произведений более близкого к нам времени имеют наибольшее значение по своим достоинствам и распространенности следующие: 1) Беседы к глаголемому старообрядцу 2) Беседы о мнимом старообрядстве и 3) Истина святой Соловецкой обители. Первое сочинение принадлежит московскому митрополиту Филарету, последние два – олонецкому архиепископу Игнатию.

В Беседах к глаголемому старообрядцу рассматриваются разные обрядовые вопросы по древним славянским рукописям и книгам старопечатным. Наиболее обстоятельно рассмотрен вопрос о начертании имени Спасителя Иисус, а также о именословном благословении. Кроме того есть беседа о значении Стоглавого собора и ответы на вопросы относительно единоверия и осуждения раскольников собором 1667 года. Все беседы отличаются сильными по доказательствам, но спокойными по духу и авторитетными по лицу писателя рассуждениями.

Беседы о мнимом старообрядстве касаются преимущественно вопросов о церкви и таинствах и направлены против беспоповцев. Хотя оне и не представляют ученых исследований, как «Беседы к глаголемому старообрядцу», но тем не менее очень метко и ясно показывают несостоятельность беспоповщинского учения по означенным важным вопросам. Кроме того, составитель «Бесед» раскрывает и ту мысль, что беспоповцы не исполняют и многих чинов и обрядов в древних Потребниках положенных и удержали «менее нежели тысящную часть; прочее все так сказать выдрали из Требника и бросили» (бес. 20).

Истина святой соловецкой обители представляет новое основательное опровержение Соловецкой челобитной, составленное на основании старых книг и рукописей, находившихся в библиотеке Соловецкого монастыря. Таким образом, изветы Соловецкой челобитной изобличаются древними памятниками в самом монастыре находившимися.

В 1854 г. явилась первая полная система обличения раскола под названием Истинно древняя, истинно православная Христова церковь, составленная митрополитом Григорием. С появлением этой системы возникла наука противораскольнической полемики (Более подробные сведения об этой книге будут сообщены в полемике против раскола, в отделе о пособиях).

 

Противораскольническое миссионерство.

Истор. расск. пр. Макария Раскольн. дела 18 стол. Есипова, т. 1. Нижегор. епарх. вед. 1869 г. ст.

о Питириме, Чтен. общ. ист. и древн. 1859 г. кн. 3. «О братьях Денисовых» Н. Барсова.

 

Противораскольническое миссионерство началось с царствования Петра, когда в основу законодательства по отношению к расколу положена была веротерпимость, т.е. когда раскольников за их убеждение уже не преследовали. Известными в истории миссионерами были: Нижегородский епископ Питирим и иеромонах Неофит.

Миссионерская деятельность Питирима.

Питирим был некогда раскольником и принял монашество на Ветке. По обращении из раскола он сделался видным противораскольническим миссионером. По поручению самого Государя он занимался обращением раскольников нижегородской епархии, сначала в звании игумена и архимандрита Переяславского Никольского монастыря, а с 1719 г. в сане епископа нижегородского. Еще будучи игуменом, в 1716 году, он послал жившим в Керженских скитах дьяконовцами 130 вопросов, общий смысл которых заключался в том, «коих ради вин они отдираются от церкви» и требовал на оные ответы. Вместо ответа керженцы прислали ему свои 240 вопросов. Ответами на эти вопросы и были с одной стороны «Дьяконовы ответы», а с другой «Пращица». Когда Питирим получил ответы дьяконовцев, то захотел обличить их неправость пред народом. 1 октября 1721 года в селе Пафнутьеве происходило торжественное разглагольствие Питирима с раскольниками. Но вместо собеседования представители дьяконовцев подали прошение о том, чтобы их не истязывать, так как они сознаются, что ответы писаны неправо; при этом они клялись никогда своих ответов за правые не вменять. После долгих убеждений к разглагольствию Питирим принял их раскаяние и удовольствовался наставлением народу.

Но раскольники клятвы своей не сдержали. Сначала монах Иона, а за ним и сам дьякон Александр явился в Петербург, и заявили самому государю, будто бы Питирим вынудил их подать прошение пред народом, и они приложили руку поневоле, опасаясь преследования, о чем после много скорбели. По этим заявлениям началось расследование; для очных ставок вызван был в Петербург Питирим и один из обратившихся дьяконовцев инок Варсонофий. Дело кончилось обращением Ионы, которого определили для жительства в Невский монастырь, и казнью Александра за клятвопреступление.

Вследствие деятельности Питирима раскол весьма значительно сократился в пределах нижегородской губернии. В 1716 года он доносил об обращении 2000 раскольников. К концу его деятельности (ум. в 1732 г.) в Чернораменских лесах число скитников уменьшилось более, чем на две трети (с 8000 на 2240 чел.).

Миссия Неофита.

В 1722 г. Св. Синод издал воззвание к раскольникам, чтобы они явились прямо в Синод за разрешением своих сомнений. Но это воззвание осталось без последствий; учители раскольнические, несведущие писания, продолжали прельщать простой народ, пред таковыми прельщенными показывали себя мудрыми, от должного же разглагольствования отговаривались, яко бы из страха телесного наказания. Такая уклончивость раскольнических учителей побудила св. Синод и самого государя отправить в Выговскую пустынь для разглагольствования миссионера. Таким миссионером, по рекомендации Питирима, был назначен иеромонах Спасо-сараевской пустыни (нижегор. губ.) Неофит. Неофиту была дана подробная инструкция. По ней он должен был производить публичное разглагольствование в присутствии местных властей; содержание разглагольствования велено записывать и записи скреплять подписями свидетелей; в случаях трудных вопросов – ответы обдумывать и даже обращаться в св. Синод за разрешением; при увещаниях поступать умеренно не употреблять никакой жестокости даже с непокорными. Несмотря на ясную инструкцию, Неофит по прибытии в Петрозаводск послал выговцам, по примеру Питирима, 106 вопросов. Выговцы, получив вопросы, ревностно принялись за составление ответов, и  долго отклонялись от разглагольствия, отвечая на требование Неофита явиться на оное, что ответы еще не написаны. Впрочем, несколько месяцев спустя, еще до написания ответов, выборные от выговцев явились для разглагольствия. Подробности записаны только раскольническим писателем, и в этой записи Неофит выставлен побежденным. Сам же он никаких записей об этом не оставил и лишь послал донесение государю, что выговцы не присылают ответов. Выговцы оправдывались, что ответы пишутся нелепостно. Когда ответы были написаны, то один экземпляр был передан Неофиту, а другой обер-гофмейстеру Ольсуфьеву для представления государю. По получении ответов Неофит в течение двух месяцев рассматривал оные. 5-го сентября происходило публичное разглагольствие или точнее – чтение ответов на вопросы Неофита. Неофит читал на некоторые из ответов свои возобличения; раскольники требовали, чтобы ответы были читаны по порядку и особенно требовали чтения ответа на 5-й вопрос, в котором собраны свидетельства в пользу двуперстия и других обрядов. Неофит читал свое возобличение на 6-й вопрос. Затем происходило прение об обливательном крещении и о именословном благословении. Неофит заключил свою беседу словами: «вижу яко вы к нам не склоняетеся в согласие»; но и здесь подробных записей сам не сделал. В св. Синод были представлены им донесения, имеющие лишь самый общий характер, о том, как велись прения.

Впоследствии времени Св. Синод также отправлял благонадежных лиц в качестве миссионеров в губернии: Пермскую, Саратовскую, Черниговскую и другие местности, населенные раскольниками. В то же время были рассылаемы разные полемические книги. Более оживленной деятельностью в этом отношении отличалось время царствования Николая Павловича. В борьбе с расколом трудились тогда лично некоторые архипастыри. Наиболее известны в этом отношении епископ саратовский Иаков и пермский Аркадий. Тогда же церковная власть заботилась и о том, чтобы поднять нравственный уровень духовенства в зараженных расколом приходах. С 50-х годов стали обращать внимание и на умственную подготовку противораскольнических деятелей. По мысли санкт-петербургского митрополита Григория в епархиях были учреждены особые миссионеры, которые в Петербурге слушали специальные уроки о расколе от самого митрополита. В то же время в духовных семинариях и академиях было введено преподавание истории и обличения раскола. Особенно оживление получило противораскольническое миссионерство в 60-х годах, когда к православной церкви обратились видные члены белокриницкой иерархии (1865 г.) и беспоповщинский наставник Павел (прусский) (1868 г.). Тогда положено было начало публичным собеседованиям с раскольниками, которые в настоящее время и представляют обычную форму противораскольнической деятельности. Собеседования эти производились большей частью членами разных открывшихся братств, так что в борьбе православия с расколом стали принимать живое и деятельное участие не только духовенство, но и лица светсткие. В настоящее время этим занимаются официальные миссионеры и другие лица, опытные в борьбе с расколом.

++++++++++++++


 

Части 1 и 2. Скачать книгу PDF файлом

Полный текст книги (включая вторую часть) можно скачать по ссылке (PDF, 27 МБ).