Имя Божие в Ветхом Завете: историко-филологическое исследование тетраграммы

Предисловие

Тетраграмма является не просто филологической загадкой. Это собственное имя Бога, поэтому его чтение связано с тем, как ветхозаветная вера понимала самого Бога. От ответа на частный вопрос о четырёх буквах зависят более широкие выводы о происхождении и характере ветхозаветной религии.

Имя также важно для чтения библейского текста. Рядом с ним употребляется имя אלהים (Elohim), и различие этих обозначений долго использовалось в критических теориях происхождения библейских книг. Автор считает, что наблюдения над распределением имён можно объяснить положительно, без отрицания целостности и исторической достоверности ветхозаветного корпуса.

В подготовительной части первоначальный автор перечисляет широкий круг трудов по еврейской грамматике, истории религий, ассириологии, египтологии, патристике, талмудической литературе и древним переводам. Для настоящей редакции этот библиографический круг сохранён в рабочем справочнике ниже в виде тематически сгруппированных ориентиров; аргумент статьи изложен заново, а не воспроизведён дословно.

Библиографический круг исходного исследования

Ниже сохранены библиографические данные, перечисленные автором. Это справочный аппарат, а не дословный пересказ основной аргументации; названия, имена, годы и страницы оставлены для проверки источников.

1. Algyogyi-Hirsch Hermann. Über das angebliche Vorkommen des biblischen Gottesnamen יהוה Jahvé in altbabylonischen Inschriften. Zeitschrift für alttestamentliche Wissenschaft, 1903, II, S. 355–371.
2. Ball С S. The true Name of the God of Israel. The Babylonian and Oriental Record, 1889, February, p. 49–56.
3. Ball C. S. Jahavah or Jahvah, not Jahvéh. Academy, 1882,July,p.44.
4. Barns Henry. La revelation du nom divin tétragrammaton. Revue biblique, 1893, Juillet, p. 329–360.
5. Baudissin Wolf Wilhelm. Der Ursprung des Gottesnamen law. Beiträge zur semitischen Religionsgeschichte, I, Leipzig, 1876, S. 180–254.
6. Brinton D. G. The origin of the sacred Name Jahva. Archiv für Religionswissenschaft in Verbindung mit Fachgelehrten herausgegeben von Dr. Achelis im Bremen, 1899, S. 226–236.
7. Buxtorfius Joh. De nominibus Dei hebraicis. Dissertationes philologico-theologicae. Basileae, 1662, p. 247–281.
8. Colenso John William. The Phoenician origin of the name Jehovah. The Pentateuch and book of Joshua critically examined, Part V, London; 1865, p. 69–284.
9. Dalmann G. H. Der Gottesname Adonaj. Studien zur Biblische Theologie, Berlin, 1899.
10. Deissmann G. Adolf. Griechische Transscriptionen des Tetragrammaton. Bibelstudien. Beiträge zur Geschichte der Sprache; des Schriftthums und der Religion des hellenistischen Judenthums und des Urchristenthums. Marburg, 1895, S. 3–20.
11. Delitzsch Franciscus. Symbolae ad psalmos illustrandos isagogicae. Lipsiae, 1846.
12. Delitzsch Franz. Die neue Mode der Herleitung des Gottesnamen יהוה Zeitschrift für gesammte lutherische Theologie und Kirche, 1877, S. 593–599.
13. Delitzsch Friedrich. Über den Gottesnamen יהוה Wo lag das Paradies? Leipzig, 1881, S. 158–166.
14. Delitzsch Friedrich. Babel und Bibel. Berlin, 1902.
15. Dietrich Franz. Vier Briefe von Fr. Dietrich an Franz Delitzsch: Über die Aussprache des Tetragrammaton, Zeitschrift für alttestamentliche Wissenschaft, 1883, S. 280–298; 1884, S. 21–28.
16. Driver. Recent theories on the origin and nature of the tetragrammaton. Studia Biblica. Essays in Biblical Archaeology and Criticism. Oxford, 1885, p. 1–20.
17. Falb Rudolf. Babel, Bibel und Jao, Berlin, 1903.
18. Geiger. Die Gottesnamen יהוה und הי. Urschrift und Übersetzungen in ihrer Abhanglichkeit von der innern Entwickelung des Judenthums. Breslau, 1857, S. 261–279.
19. Gesenius Wilhelmus. Thesaurus philologicus-criticus linguae hebraeae et chaldaeae Veteris Testamenti. Lipsiae, 1829–1853, I, p. 585–590.
20. Gesnerus J. Math. De laude Dei per septem vocales. Commentationes societatis regiae scientiarum Göttingensis, 1751, p. 245–266.
21. Grill Julius. Fragezeichen zum angeblichen Jahvé des Lao-tse. Zeitschrift für alttestamentliche Wissensehaft, 1885, S. 1–15.
22. Grimme Hubert. Über die Form des Namens Jahwae. Collectanea Friburgensia. Friburgi Helvetiorum, 1896, S. 141–148.
23. Grimme Hubert. Bezeugen altbabylonische Eigennemen einen Gott Iahwa «den Seienden»? Unbewiesenes. Bemerkungen eines Philologen zu F. Delitzsch, Babel und Bibel. Münster, 1903, S. 25–32.
24. Halèvy J. Le tétragramme. Recherches bibliques. L’histoire des origines d’après la Genèse, t. I, Paris, 1895, p. 53–70.
25. Hengstenberg. Die Gottesnamen im Pentateuch. Beiträge zur Einleitung in das Alte Testament, Bd. II: Die Authentic des Pentateuchs. Berlin, 1836, S. 181–414.
26. Hommel Fritz. Some annotations к статье Пинчеса: The religious ideas of the Babylonians. Journal of the transactions of the Victoria Institute, or, Philosophical Society of Great Britain, 1896, p. 34–36.
27. Hommel Fritz. Die altisraelitische Überlieferung in inschriftlicher Beleuchtung. München, 1897.
28. Hommel Fritz. Jahvé, Ea and Sin. The Expository Times, 1898, October, p. 42.48; December, p. 144.
29. Hommel Fritz. Über den Namen Jahvé. Die altorientalischen Denkmäler und das Alte Testament, Berlin, 1903, S. 39–57.
30. Hoelemann. Über die Bedeutung und Aussprache von יהוה. Bibelstudien, I. Leipzig, 1859, S. 54–95.
31. Höttingerus. De nomine tetragrammato. Dissertationum theologico-philologicarum fasciculus. Heidelbergae, 1640, p. 251–263.
32. Jäger Martin. Der Halbvokal i im Assyrischen. Leipzig, 1890.
33. Jastrow Morris. Hebrew Proper Names compounded with  and . Journal of Biblical Literature, 1894, p. 101–127.
34. Jastrow Morris. Ilubi’di and the supposed Iaubi’di. Zeitschrift für Assyriologie und verwandte Gebiete herausgegeben von Carl Bezold in Heidelberg, 1895, October. S. 222–235.
35. Jastrow Morris. The origin of the form of the divine name. Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft, 1896, I, S. 1–16.
36. Keane A. H. Ea, Yahveh, Dyaus, Ζευς, Jupiter. The Jewish Quarterly Review. Vol. XV, p. 559–582.
37. Keil. Über die Gottesnamen im Pentateuch. Zeitschrift für gesammte lutherische Theoiogie und Kirche, 1851, S. 215–280.
38. Kerber Georg. Die religionsgeschichtliche Bedeutung der hebräischen Eigennamen des Alten Testamentes. Freiburg i. В., 1897, S. 80–99.
39. Kittel R. Realencyklopadie für protestantische Theologie und Kirche herausgegeben von Dr. Albert Hauck. Bd. VIII. Leipzig, 1900, S. 529–541.
40. Kittel R. Iahve in «Babel und Bibel». Theologisches Literaturblatt, 1902, Nr. 17–18.
41. König Ed. Die formell-genetische Wechselbeziehung der beiden Wörter Jahweh und Jahu. Zeitschrift für alttestamentliche Wissenschaft, 1897,1, S. 172–179.
42. König Ed. The origin of the name Jehovah. The Expository Times, 1899, January, p. 189–192.
43. König Ed. Bibel und Babel. Berlin, 1902, S. 37–45.
44. Köhler Aug. De pronunciatione ac vi sacrosancti tetragrammatis. Erlangae, 1867.
45. De Lagarde Paul. Psalterium juxta hebraeos Hieronymi, 1874.
46. De Lagarde Paul. Symmicta, Heft I-II, Göttingen, 1877–1880.
47. De Lagarde Paul. Orientalia, Heft II, Göttingen, 1880.
48. De Lagarde Paul. Übersicht über die im aramäischen, arabischen und hebräischen übliche Bildung der Nomina, Göttingen, 1888.
49. Lagrange R. P. El et Jahvé. Revue biblique, 1903, III, p. 362–386.
50. Land. Over den Godsnaam Jhvh. Theologisch Tijdschrift, 1868, p. 156–170; 1869, p. 347–362.
51. Levy J. H. The tetragrammaton. The Jewish Quarterly Review, 1902, October, 97–99.
52. Малицкий. Собственные имена у евреев и их религиозно-историческое значение. Христианское Чтение, 1882, I, стр. 284–308, 598–624; II, стр. 321–352, 623–647; 1883, II, стр. 27–55, 579–596.
53. Margoliouth. The divine name יהוה‎. Proceedings ot the Society of Biblical Archaeology, 1895, p. 57–63.
54. Meier. Versuch einer neuen Etymologic für den Namen Jahve. Theologische Jahrbücher von E. Zeller, 1842, I, S. 473–486.
55. Movers. Die Phönizier, Bd. I. Bonn, 1841.
56. Müller D. H. Eine Vermutung über den Ursprung des Namen יהוה‎ Kieine Mittheilungen. Wiener Zeitschrift für die Kunde des Morgenlandes, Wien, 1900, XIV Bd., S. 172–173.
57. Müller D. A. Über El und Eloah im Sabäischen. Actes du sixième Congrès des orientalistes, tenu en 1883, à Leyde, part II, p. 465–472.
58. Müller W. Max. Aegyptologisch-Biblisches. Orientalistische Litteratur-Zeitung herausgegeben von F. E. Peiser, 1900, 15 September, S. 326–328.
59. Nestle Eb. Die Israelitischen Eigennamen nach ihrer religionsgeschichtlichen Bedeutung, Haarlem, 1876.
60. Nestle Eb. Zur Frage, ob יהוה‎ Hiphil sein könne? Jahrbücher für deutsche Theologie, 1878, S. 126–128.
61. Nestle Eb. El, Eloah, Elohim. Theologische Studien aus Würtemberg, 1882, IV, S. 243–258.
62. Nöldeke Th. Über den Gottesnamen El. Monatsschrift der königlichpreussischen Akademie der Wissenschaften zu Berlin, 1880, S. 760–776.
63. Nöldeke Th. El, Eloah, Elohim. Sitzungsberichte der königlich-preussi-Akademie der Wiesenschaften zu Berlin, 1882, S. 1175–1195.
64. Plilippi. Ist יהוה‎ accadisch-sumerischen Ursprungs? Zeitschrift für Völkerpsychologie, 1883, S. 175–190.
65. Pinches Th. Note upon the divine name Malik-Aa. Proceedings of the Society of Biblical Archaeology, First Meeting, 1885, p. 27–28.
66. Pinches Th. Ya and Yâwa (Jah and Jahveh) in Assirobabylonian inscriptions. Proceedings of the Society of Biblical Archaeology, 1892, November, p. 14–15.
67. Pinches Th. The religious ideas of the Babylonians. Journal of the transactions of the Victoria Institute, or Philosophical Society of Great Britain, 1896, p. 1–33, 37–38.
68. Redpath Henry. A new theory as to the use of the divine names in the Pentateuch. The American Journal of Theology, April 1904, p. 286–301.
69. Relandii Adriani. Decas exercitationum philologicarum de vera pronunciatione nominis Jehova, quarum quinque priores Joann. Drusii, Sixtini Amamae, Lud. Cappelli, Joan. Buxtorfii et Jac. Altingii lectionem nominis Jehovah impugnant; posteriores quinque Nicol. Fulled, Thorn. Gatakeri singulae et ternae J. Leusden tuentur. Traiecti ad Rhenum, 1707.
70. Reinke Laur. Dr. Philologisch-historische Abhandlung über den Gottesnamen Jehova. Beiträge zur Erklärung des Alten Testamentes, Bd. III, S. I-146.
71. Robert Charles. La revelation du nom divin Jehovah. Revue biblique 1894, p. 161–181.
72. Саблуков проф. Сличение мохаммеданского учения о именах Божиих с христианским о них учением. Казань, 1872.
73. Sack. De usu nominum Dei Elohim et Jehovah in libro Geneseos. Commentationes, quae ad Theologiam historicam pertinent. Bonnae, 1821, p. 1–24.
74. Sayce A. H. Yahveh in early Babylonia. The Expository Times, August, 1898, p. 522.
75. Scholz P. De origine nominis יהוה‎ dissertatio. Vratislaviae, 1857.
76. Schrader Eb. Schenkel’s Bibel-Lexicon, Bd. III. Leipzig, 1871, S. 176–171.
77. Smith William. Dictionary of the Bible. Vol. I. London, 1863, p. 952–959.
78. Skipwith G. H. The tetragrammaton: its meaning and origin. The Jewish Quarterly Review, July, 1898, p. 662–677.
79. Soeder P. Amb. Über den alten Namen Gottes Jave. Theologische Quartalschrift, 1886, S. 220–240. Перевод статьи на русский язык помещен в Трудах Киевской Духовной Академии, 1887, II, стр. 3–37.
80. Spiegelberg. Eine Vermuthung Über den Ursprung des Namens mrr. Zeitschrift der Deutschen Morgenlandi-schen Gesellschaft, 1899, S. 633–643.
81. Strauss-und-Torney. Der Name יהוה‎ bei Lao-tse. Zeitschrift für alttestamentliche Wissenschaft, 1884, S. 28–34.
82. Steinführer B. Untersuchung über den Namen Jehovah, Neusterlitz, 1898.
83. Tyler Thomas. The origin of the tetragrammaton. The Jewish Quarterly Review, 1901, July, p. 581–593.
84. Valeton. De Israelitische Godsnaam. Theologische Studien, 1889, p. 179–221.
85. Velthusen Casparo. De prudenti consilio Mosis in alternandis nominibus divinis Elohim et Jehovah. Spicilegium commentationum theologicarum, fasciculus I, Stadae, 1802, p. 454–516.
86. Vetter Paul Dr. Die litterarkritische Bedeutung der alttestamentlischen Gottesnamen. Theologische Quartalschrift, 1903,I, S. 12–47. II, S. 202–235. IV, S. 520–547.
87. Zimmermann Hellmuth. Elohim. Eine Studie zur israelitischen Religions-und-Litteraturgeschichte nebst Beitrage zur Religionsphilosophie. Berlin, 1900.

Глава 1. Как восстанавливается произношение тетраграммы

1.1. Почему привычное «Jehovah» нельзя принять без проверки

Вопрос о значении имени невозможно отделить от вопроса о его звучании. Масоретская запись при поверхностном чтении позволяет получить форму «Jehovah», но это сочетание согласных и гласных возникло из особой системы чтения, а не как запись первоначального произношения. В европейской литературе форма стала заметна лишь в Средние века; её ранние следы обнаруживаются до Галатина, однако именно с эпохи Реформации она получила широкую известность. Средневековые и ранненовые защитники спорили с теми, кто предлагал читать имя иначе или заменять его словом Adonaj. Сборник полемических трактатов Реланда показал, что уже в XVII–XVIII веках учёные понимали проблематичность привычной формы, хотя в обычной речи она продолжала жить.

Научная критика долго не могла добиться убедительной замены: разрушить старое чтение было легче, чем восстановить новое. Одни гипотезы сменяли другие и самим разнообразием ослабляли доверие к полезным наблюдениям. Перелом связан с работами Эвальда, который предложил чтение Jahveh и затем последовательно применял его в грамматике и переводах. Генгстенберг и Рейнке придали этому решению богословскую и филологическую опору. Одновременно сохранялось чтение Jahvah, защищавшееся Деличем и Кёлером и поддержанное рядом ассириологов — Пинчесом, Боллом и Гильпрехтом. [1][2][3][4][5][6][7][8][9][10][11][12][13][14]

В русской богословской среде определённости было меньше. Саблуков защищал «Jehovah», а позднейшие авторы чаще сомневались и в старой форме, и в новых реконструкциях. Поэтому встречалось мнение, будто первоначальное произношение уже нельзя установить. Однако такая осторожность, по мысли автора, переходит в неоправданный скептицизм: исторические и грамматические данные позволяют сделать положительный вывод. [15][16]

1.2. Масоретские гласные как указание на замену имени

Масоретские знаки возле тетраграммы не обязаны читаться вместе с её согласными. Здесь действует принцип qere perpetuum: написанное (Ketib) остаётся в тексте, а под ним обозначается слово, которое следует произнести (Qere). В большинстве подобных случаев иное чтение отмечается на полях, но тетраграмма образует исключение: замена стала настолько постоянной, что её стали принимать за собственное чтение написанного слова.

Связное употребление имени подтверждает, что гласные относятся к замене, а не к самостоятельной форме «Jehovah». Частицы, предлоги и окончания ведут себя так, будто рядом стоит другое слово: оно начинается с гортанного согласного, оканчивается иначе и принимает характерную сложную шва. Это косвенно показывает, что под письменной формой скрывалось чтение Adonaj.

Есть и прямой пример. При сочетании тетраграммы с уже присутствующим Adonaj масореты не могли допустить буквального повторения «Господь, Господь». Поэтому под тетраграммой ставились гласные Elohim и произносилось «Elohim Adonaj» или «Adonaj Elohim». Само существование такого решения объяснимо только при условии, что обычная масоретская пунктуация уже предписывала вместо написанных четырёх букв читать Adonaj. [17]

1.3. Древние еврейские и христианские свидетельства

Патристическая и раввинистическая традиция делает это объяснение ещё надёжнее. В греческих колонках Экзапл Оригена еврейское יהוה в некоторых местах передано как Aδοναϊ; аналогичный выбор встречается у Иеронима и в латинском переводе Исхода 6:3. Раввинистическая формула выражает правило предельно ясно: имя пишется четырьмя буквами, но читается как Aleph-Daleth, то есть Adonaj. Практика такого чтения сохранялась у евреев на протяжении веков. [18]

Историю запрета нельзя строить только на поздних легендах. Раввинистическое объяснение возводит его к Моисею и отдельным стихам Торы; другое предание связывает перелом со смертью первосвященника Симона Праведного. Но Талмуд одновременно сообщает, что имя звучало в храме вплоть до его разрушения. Поэтому разумнее говорить о постепенном сужении сферы употребления, а не о единовременном запрете. [19][20][21][22]

Главным фактором стало представление о тетраграмме как о «страшном» и святом имени. Её оставили для храмового богослужения: священники произносили имя в благословении, а первосвященник — в День очищения. За пределами храма случаи употребления постепенно ограничивались. После разрушения Второго храма народ утратил возможность слышать это чтение; в самом храме оно, по свидетельству источников, произносилось настолько тихо, что едва было слышно ближайшим молящимся.

При этом знание ещё долго сохранялось в узких кругах. Во II веке за произнесение имени уже грозили лишением участия в будущем веке; известен рассказ о рабби Ханине бен Терадионе, наказанном за произнесение «святого имени». Позднее передача стала зависеть от нравственной благонадёжности ученика, круг посвящённых сужался, а к IV веку сведения о раввинах, знавших имя, приобрели характер исключительных сообщений. Самаряне дольше сохраняли собственную практику и употребляли имя в клятвах. В конце концов еврейская традиция потеряла живое произношение и стала ожидать его раскрытия в мессианскую эпоху. [23][24][25][26][27][28][29][30][31]

1.4. Внутренние и внешние причины непроизносимости

Причины перемены нельзя свести к одному фактору. С одной стороны, после плена иудейская религиозность стала напряжённее: память о разрушении города и храма породила стремление оградить святое от любого возможного осквернения. Живая вера постепенно уступала место буквалистической осторожности, а страх нарушить величие Бога превращал охрану имени в особый религиозный институт. Так внутреннее развитие послепленной религии само создало почву для ограничения имени. [32]

С другой стороны, иудеи оказались в постоянном соприкосновении с языческим миром. Вавилонские и египетские общины переживали конфликты, насмешки и враждебные карикатуры на еврейскую историю. В Египте анти-иудейские рассказы доходили до откровенной клеветы, а в Палестине само прикосновение к языческим предметам считалось оскверняющим. В такой среде скрыть величайшую святыню от чужого слуха было естественным продолжением общего религиозного настроя. [33][34][35][36][37]

Наконец, в религиях Востока существовали представления о тайных именах, обладающих особой силой. В халдейской традиции высшее имя Еа знали только бог и его избранный сын; в Египте тайные имена были доступны посвящённым магам и, как считалось, могли принуждать богов к действию. Сходство не доказывает прямого заимствования, но показывает общий культурный фон, на котором еврейское почитание имени могло получить более мистическую форму. [38][39]

Влияние языческого окружения не следует понимать как механическое копирование. Даже в условиях религиозной вражды народы воздействуют друг на друга через язык, привычки и общие представления. Эллинистическое иудейство, прозелитизм и позднейшая каббала показывают, как идеи, возникшие в межкультурной среде, переосмыслялись внутри иудейской традиции. Каббалистические общества с их тайной передачей и клятвами дают особенно наглядную аналогию. Тетраграмма позднее вошла и в международную магическую литературу, что предполагает длительное соприкосновение двух мировоззрений, а не внезапную перемену. [40][41][42][43][44][45][46][47]

1.5. Исторический выбор между Jahvah и Jahveh

Если «Jehovah» является результатом неверного соединения написания и заменительных гласных, остаются две основные филологические реконструкции: Jahvah и Jahveh. Одной грамматики для выбора недостаточно, поэтому решающими становятся исторические свидетельства. [48]

Их можно разделить на два класса. К первому относятся определённые авторы античности и ранней христианской эпохи: Диодор Сицилийский, Климент Александрийский, Ориген, Иероним, Епифаний и Феодорит. Ко второму — анонимные магические тексты, прежде всего египетские папирусы. [49][50][51][52][53][54][55][56][57][58][59][60][61][62]

У древних авторов встречаются сокращённые формы יה, אהיה, יהו и יהוֹ, но для полной тетраграммы важнее варианты Iαουε/Iαουαι и Iαυε. Их естественнее всего объяснить как передачу еврейской формы Jahveh. Эти чтения подтверждены несколькими независимыми авторами из разных регионов и традиций. Возражение, будто форма Iαβε названа самаритянской и потому ненадёжна, не учитывает, что у Климента она фигурирует в контексте иудейского культа, а у Епифания принадлежит группе, черпавшей имена из Писания.

Самарянская линия также сложнее, чем предполагает скептическая версия. Самарянская община сложилась до Вавилонского плена, а её отделённость от иудейства могла сохранить древнюю практику там, где в иудейской среде уже действовал строгий запрет. Талмуд сообщает, что самаряне ещё в IV веке произносили имя в клятвах; позднейшие свидетельства и письмо самарян XVII века описывают громкое произношение, отличное от Adonaj. Поэтому самаритянское Iαβε нельзя заранее объявить поздней догадкой. [63][64][65][66][67][68][69]

1.6. Папирусы, магические формулы и «Iαβε ζεβυθ»

Египетские папирусы II–III веков и более ранние материалы позволяют проверить древние чтения в другой среде. В заклинаниях встречаются имена Iα, Iαω и Αϊα; рядом с ними обнаруживаются последовательности, напоминающие полную форму тетраграммы. Чистого Iαουε найдено не было, а близкие варианты Iαωουηι, Iαωουει, Iαωουηε и Iαωουε сами по себе остаются двусмысленными. [70][71][72][73]

Особое значение имеет формула Iαβε ζεβυθ, зафиксированная на свинцовой табличке и в нескольких папирусах. Она встречается в контексте обращения к высшему имени и потому не похожа на случайное сочетание звуков. Попытка прочитать вторую часть как имя демона Веельзевула создаёт противоречие: магическая формула должна была призывать высшую силу против демонов, а не соединять имя Бога с демоническим именем. Сопоставление с Jahveh Zebaoth («Господь воинств») и фонетически, и по смыслу выглядит убедительнее.

Документальные примеры приводятся в самом сжатом виде:

1. Свинцовая табличка II–III века: ...ιαω ιαβε ζεβυθ... в заклинании «святого имени».
2. Pap. Lond. CXXI, 419: ...σιφθή ιαβε ζεβυθ.
3. Pap. Par. Bibl. nat. 2000: ...λόγον ιαβε ζεβυθ.
4. Pap. Par. Bibl. nat. 1784 fg.: ...μεγάλῳ σου ὀνόματι... ιαβε ζεβυδ....
5. Pap. Par. 22, V: ...λόγος ιαβε ζεβυθ....

В эфиопской рукописи магических молитв встречается имя Yâwê с пояснением «верный, истинный». Эфиопский язык не объясняет это слово как собственное; вероятнее, оно заимствовано. Приписанное ему толкование случайно и потому не отменяет возможности, что перед нами ещё одна передача тетраграммы. [74][75][76][77][78]

Египет и Карфаген были естественными местами появления подобных форм. В Египте иудейские колонии существовали с VI века до Рождества Христова, а при Филоне занимали значительную часть Александрии; рядом жили и самаряне. История иудейско-самарянского рассеяния делает присутствие тетраграммы в африканской магической среде вполне возможным. Папирусы сами по себе не решают вопрос, но в сочетании с патристическими и самаритянскими свидетельствами усиливают реконструкцию Jahveh. [79]

Итак, наиболее вероятным чтением следует признать Jahveh. Это не результат одной догадки: вывод складывается из масоретской системы замены, древних транскрипций, самарянской практики, папирусных формул и исторической картины распространения имени. [80]

Глава 2. Что означает имя: от грамматики к богословию

2.1. Этимология и богословский смысл

У божественного имени есть как минимум два слоя значения. Этимология показывает, из какого корня и по какой грамматической модели оно образовано; богословское содержание складывается в живом религиозном опыте народа. Эти слои могут развиваться вместе, а могут со временем разойтись, если первоначальная грамматика перестаёт быть понятной. Для тетраграммы нужно определить и корень, и форму, а затем проверить, как они работают в библейском мировоззрении.

В Исходе 3:14 Моисей получает ответ на вопрос о том, каким именем представить Бога Израилю: «Я есмь Сущий». Еврейская формулировка связывает тетраграмму с глаголом «быть», взятым в древней форме Qal. Отсюда возникает исходная гипотеза: Jahveh — древнее Qal-ное образование от корня h-v-h/h-y-h, а не каузативная форма. Позднейшая критика предлагала иные решения, но автор рассматривает их вместе, чтобы не утонуть в повторении частных версий. [81][*]

2.2. Почему натуралистические версии не объясняют имя

Критические реконструкции часто исходят из эволюционной картины религии: первобытное богопонимание якобы должно быть природным, а отвлечённая вера в духовного Бога — поздним продуктом. Поэтому корню тетраграммы стараются дать чувственное значение: «дышать», «светить», «падать». Само Божество тогда превращается в сияющее небо, бурю, молнию или силу, низвергающую дождь.

Но филологическое наблюдение о конкретных корнях не доказывает натуралистическую религию. «Конкретное» не равно «материальное», а «отвлечённое» не равно «духовное»: это способы познания, а не две ступени бытия. Язык постоянно переносит чувственные образы на духовные реалии; слова «свет», «скала» и «прибежище» могут описывать Бога, не превращая Его в физический объект. Поэтому даже материальный корень сам по себе не определяет религиозный смысл имени.

К тому же значение нужно устанавливать внутри конкретного языка и его исторического периода. Родственный арабский корень не может автоматически диктовать значение еврейскому слову. В библейском употреблении h-v-h означает «быть», «существовать»; именно это значение должно быть исходным для дальнейшего анализа. [82][83][84][85][86][87][88][89]

2.3. Qal или Hiphil: спор о грамматической форме

Существеннее спор о форме. Древние переводы и церковная традиция обычно понимали имя как Qal imperfectum — «Он есть/будет». В XIX веке распространилась Hiphil-гипотеза, то есть каузативное чтение: «Он даёт бытие», «Он делает живым», «Он осуществляет». Раньше похожую мысль связывали с Piel: Бог как Творец и Исполнитель обещаний. Позднее Фюрст, Шрадер и особенно де Лагард развивали каузативную трактовку, а натуралистические авторы превращали её в образ Бога-громовержца.

Популярность Hiphil объясняется не только морфологией. Историки религии хотели избежать слишком метафизического «абсолютного Сущего» и найти в имени более жизненное действие. Новая форма Jahveh с начальным ja казалась похожей на Hiphil, тогда как для Qal ожидали ji. Так грамматический признак оказался поставлен на службу общей теории о развитии древней религии. [90][91][92][93][94][95][96]

Однако Qal не обязательно абстрактен. Древняя преформа ja могла существовать как архаический вариант Qal, а не только как признак Hiphil. Ещё сильнее говорит живое словоупотребление: в библейском и талмудическом иврите от глаголов «быть» почти нет Hiphil-ных форм; аналогичная картина наблюдается в сирийском, где каузативные образования появляются лишь в поздней книжной среде. Это плохо согласуется с гипотезой, будто именно Hiphil лежит в основании священного имени. [97][98][99]

Попытка де Лагарда объяснить отсутствие Hiphil благоговейным запретом сама предполагает то, что должна доказать. Не убеждает и ссылка на поздний Codex Venetus: XIV век не может перевесить древние переводы и раввинистические свидетельства. Кроме того, каузативная передача может отражать Piel, а не Hiphil, поскольку сходное понимание существовало у Аарона бен Елии. Следовательно, внешняя форма имени не вынуждает принимать Hiphil. [100][101][102][103][104]

Итог этимологического разбора прост: древнее Qal-ное понимание лучше объясняет и корень, и форму, и историю употребления. Jahveh указывает прежде всего на бытие, а не на отвлечённую природную силу и не на искусственно добавленный каузативный оттенок.

2.4. Две линии богословского толкования

Грамматика задаёт каркас, но не исчерпывает содержание имени. В истории толкования заметны два направления. Субстанциальное понимание видит в имени абсолютное бытие Бога — самобытное, вечное и независимое от творения. Относительное понимание переносит центр тяжести на отношения Бога с человеком и на Его действия в истории. Крузий формулировал это различие как бытие само по себе и бытие, проявляющееся в определённом деле. [105]

Относительное толкование ценит конкретность библейской веры и не хочет превращать тетраграмму в школьную метафизику. Но разные его версии дают разные результаты.

Гуссет связывает имя с будущим и читает выражение Исхода как «Я буду тем, кем Мне предстоит быть». В узкой интерпретации это будущее означает воплощение Слова и приход Мессии. Такое прочтение сохраняет мессианскую перспективу, но оставляет без объяснения ветхозаветный период: по Исходу 6:3 Бог в свойстве, выраженном тетраграммой, начинает познаваться уже при исходе из Египта, а не только в воплощении. [106][107]

Крузий расширяет горизонт. Бог не только «будет» в будущем, но уже действует и осуществляет план спасения; имя означает Бога, Который проводит домостроительство через историю. Это лучше связывает тетраграмму с исходом и всем Ветхим Заветом. Однако Крузий вводит отношение к настоящему лишь как подразумеваемый элемент: в самом имени и в хоривской формуле он его не показывает, поэтому его объяснение остаётся недоказанным. [108]

Робертсон Смит отказывается от частного подразумеваемого содержания. По его мысли, Бог обещает быть для народа всем, в чём тот будет нуждаться; намеренная неопределённость имени отражает неисчерпаемость промысла. Но эта универсальность становится слишком отвлечённой: конкретное действие Бога растворяется в одной лишь возможности любого действия. [109]

Скипвит пытается восполнить пробел, предлагая первоначальное значение «Бог с нами», а затем — более широкое значение заветной принадлежности. Эта версия подчёркивает присутствие Бога в истории Израиля, но всё равно сталкивается с вопросом: можно ли вывести такое конкретное отношение из самой грамматической формы имени без дополнительных предположений? В итоге относительные версии либо сужают имя до одного события, либо оставляют его без определённого содержания. [110][111]

2.5. Сущий как личное бытие, открывающееся в отношениях

Поэтому следует вернуться к субстанциальному пониманию, очистив его от обвинения в отвлечённости. Абсолютное бытие не является только предметом кабинетной философии. В откровенной религии оно переживается как живая реальность; ветхозаветное «жив Господь» показывает, что бытие Бога служит основанием конкретной нравственной клятвы и исторического действия. [112][113]

В действительности субстанциальное и относительное не исключают друг друга. Нельзя говорить ни о безличном бытии «самом по себе», ни о Боге, исчерпываемом отдельными отношениями. Есть одна живая личность, Которая обладает бытием в Себе и свободно проявляет его в отношении к человеку. Поэтому точнее говорить о Сущем — об абсолютном субъекте, Который открывается в истории. [114]

Хоривское «Я есмь, Который есмь» означает самоутверждение Бога как личности, имеющей в Себе основание и цель. Самопричинность, неизменность, свобода и самотождественность — не разрозненные определения, а стороны одной цельной личности. Языческое мышление либо растворяет божество в космосе, либо наделяет богов человеческой ограниченностью; идея абсолютной живой личности остаётся недостигнутой даже у величайших философов. [115][116][117]

Материальная сторона этого бытия — полнота жизни. Ветхий Завет говорит о жизни не только как о наличии, но как о благом и благословенном существовании. Источник такой жизни — Бог; после грехопадения человек утратил непосредственное общение с Ним и оказался втянут в естественно-космическое существование. История спасения возвращает человека к жизни в Боге: сначала через воспитание и обетование, затем через полноту откровения. Поэтому Сущий одновременно является Жизнеподателем и Спасителем, освобождающим человека от ненормального состояния. [118]

Из этого следует связь тетраграммы с домостроительством. Бог действует и милостью, и судом, потому что цель Его действий — пробудить в человеке способность к общению с Ним. Когда любовь отвергается, испытание разрушает ложную опору в земном благополучии; когда сердце восприимчиво, милость ведёт к жизни. В откровении Моисею подчёркнуто, что милость превосходит наказание, а в видении Илии Бог узнаётся не в буре, землетрясении и огне, а в тихом веянии. Грозные действия служат педагогике спасения, но внутреннее лицо Бога открывается в благодати.

Свойство Сущего стало явным при исходе потому, что Израиль впервые оказался в положении, где освобождение от бедствия не могло быть достигнуто человеческой силой. Это освобождение не возвращало к обычному земному благополучию, а призывало подчинить жизнь святой воле и войти в путь очищения. Имя, известное патриархам, получило новый исторический вес, когда Бог открыл Себя как Освободитель и Жизнедатель.

2.6. Тетраграмма и другие имена Бога

Сравнение с El, Elohim и El Shaddai показывает не конкурирующие названия, а разные грани и этапы библейского Богопознания. Имя El означает Бога как могущественного; Elohim либо образует с ним общую семитскую ветвь, либо обозначает почитаемое божество. В любом случае Elohim — самое частое после тетраграммы имя и отличается формой множественного числа. [119]

Эту множественность не следует автоматически считать следом политеизма. В семитских языках множественное число может выражать не количество, а полноту качеств и совокупность проявлений. Так слова «господа» и «владельцы» применяются к одному носителю власти. В отношении Elohim множественная форма может указывать на полноту силы и многообразие её действий. [120][121]

Библейская грамматика обычно ставит сказуемое и определения при Elohim в единственном числе. Это отражает единство Бога в монотеистическом сознании. Редкие множественные согласования объясняются живой речью и не доказывают политеизма; исключение нельзя превращать в правило. [122]

Иногда Elohim называют низшей ступенью Богопознания — ещё безличной совокупностью сил. Такое значение возможно в естественной религии, но оно не исчерпывает библейское употребление. В целостной картине Elohim — Бог природы, Творец и Промыслитель, Который поддерживает жизнь всех народов. Тетраграмма же обозначает Бога благодати, исторически воспитывающего человека для непосредственного общения. Даже язычники не выпадают из промысла Elohim: им дарованы времена, плодородие и нравственное свидетельство, хотя до полноты благодатной жизни они ещё не введены. [123]

Отсюда вырисовываются две сферы мироправления: regnum naturae и regnum gratiae. Познание Бога как Владыки природы доступно уже патриархальной религиозности; познание Бога благодати начинает раскрываться с исходом и Синаем. Между ними стоит имя El Shaddai — «Бог всемогущий» или «Бог силы», которым Бог являлся Аврааму, Исааку и Иакову. Ограничение круга патриархов указывает на переходное, подготовительное значение этого имени. [124]

В библейском контексте El Shaddai обозначает не новую отвлечённую характеристику, а этап педагогии откровения. Elohim создаёт природную основу и хранит её; El Shaddai подготавливает повреждённую природу к исполнению обетования; Jahveh выращивает это семя в истории благодати. Завет с Ноем связан с восстановлением творческого порядка и потому именуется именем Elohim; завет с патриархами подготавливает природу к новому царству и связан с El Shaddai; завет с Израилем утверждается именем Бога Откровения и направляет историю к царству славы. [125][126]

Примечания

1. Раннее свидетельство чтения «Jehovah» долго связывали с Галатином, но источник отмечает более старые следы: Hastings. Dictionary of the Bible, 1899, vol. II, p. 199. Друзиус сначала обвинял Галатина в изобретении формы, а позднее отказался от этого обвинения.
2. См. Real-Encyklopädie von Hauck, Aufl. 3-е, Bd. IX, S. 811: по наблюдению Dr. Kaweran’a, форма Jehova встречается уже у Весселия (Wesselius), умершего в 1489 г.
3. Vigouroux, Dictionnaire de la Bible, fasc. XX, col. 1224–1225. F. Prat указывает ещё на «Pugio fidei» Мартина Раймунда, написанный около 1270 г. и известный Галатину.
4. Relandii Adriani Decas exercitationum philologicarum de vera pronunciatione nominis Jehova. Trajecti ad Rhenum. 1704.
5. В числе учёных, защищавших старое чтение, назван I. D. Michaelis; библиографическая ссылка: Supplementa ad lexica hebraica, Göttingen, 1785–1792, Pars II, p. 524.
6. Ewald. Über die Composition der Genesis. Braunschweig, 1825.
7. Hengstenberg. Beiträge zur Einleitung in das Alte Testament. Bd. II, 181–414.
8. Dr. Reinke. Beiträge zur Erklarung des Alten Testamentes. Bd. II, 1–146.
9. Franz Delitzsch. Psalter. Theil II, 513.
10. Köhler. De pronunciatione ac vi sacrosancti tetragrammatis. Erlangae, 1867
11. Переписка Ф. Дитриха с Ф. Деличем о произношении имени напечатана в Zeitschrift für alttestamentliche Wissenschaft, 1883, S. 280–298; 1884, S. 21–28.
12. Позицию Jahvah поддерживали публикации в Journal of the Victoria Institute XXVIII, p. 26; Proceedings of Biblical Archaeology, 1892, November 1, pp. 13–15; Palestine Exploration Fund, 1898, April, pp. 137–138, статья «Hebrew Names in inscriptions from Babylonia».
13. См. «Academy», 1882, July, p. 44, статья «Jahavah or Jahvah, not Jahveh», и Babylonian and Oriental Record, 1889, pp. 55–56.
14. Сопутствующие ассириологические данные опубликованы в «Note on recent Found Nippour tablets», pp. 54–55, и Palestine Exploration Fund, 1898, January.
15. Саблуков посвятил защите чтения «Jehovah» отдельный раздел труда «Сличение мохаммеданского учения о именах Божиих с христианским о них учением» (Казань, 1872), стр. 172–177.
16. Статья «Быт патриархов еврейского народа» (Православный Собеседник, 1900, сентябрь, прим. на с. 232) выражает сомнение в возможности реконструкции. Steinführer в Untersuchung über den Namen Jehovah (Neustelitz, 1898, S. 32) допускает разные чтения в разных местах и предлагает: «lies יהוה in den Grundstellen nach dem Zusammenhang» [читай יהוה в основных местах по контексту].
17. Излагаемые доводы раскрыты были уже у полемистов XVII в. Relandii Decas, 74–76; 82–84; 217–219; 221–223; 272–274 etc. (см. в конце книги приложение I).
18. Field. Hexapla Origenis, t. II, fasc. II, p. 474; t. II, fasc. I, p. 270.
19. Талмудические и средневековые свидетельства о смерти Симона Праведного и прекращении храмового произнесения собраны в Joma 39b, Menahoth 109b, Tosephta, Sota 13, 8 и у Маймонида в Jad chasaka, с. 14, § 10; см. также Dalmann, Der Gottesname Adonaj und seine Geschichte, Berlin, 1888, S. 39. Joma передаёт: «Проболев семь дней, умер (Симон Праведный). Тогда прекратили его братья священники благословлять этим именем, то есть тетраграммой» (Buxtorfius, Lexicon talmudicum, pp. 165–166). У Маймонида говорится, что после смерти Симона священники перестали произносить имя даже в храме, чтобы его не услышал недостойный человек (Gesenius, Thesaurus I, p. 576).
20. Geiger. Urschrift und Übersetzungen. Breslau, 1856, S. 263.
21. Leopold Löw отмечает противоречивость талмудических сообщений о храмовом употреблении тетраграммы (Gesammelte Schriften, Bd. I, Szegedin, 1889, S. 201–202). Он подчёркивает, что известие о Симоне Праведном является позднейшим; его формулировка: «...талмуд содержит противоречивые известия...».
22. Ludwig Blau, Das altjüdische Zauberwesen (Budapest, 1898), S. 129, предлагает согласовать известие о Симоне с другими источниками так: прекращение произнесения могло наступить не сразу навсегда, а спустя год или несколько лет после его смерти. В его формулировке это «не то, чтобы вообще с этого времени имя перестало произноситься».
23. Kidduschin 71a рассказывает, что двенадцатибуквенное имя сначала сообщали всем, а затем — только скромным и достойным священникам; его быстро произносили внутри храмового благословения. В источнике сохранена формула: «Nomen Tetragrammaton ...» (Buxtorfius, Lexicon talmudicum, pp. 162–163). Joma 40d добавляет, что в День очищения первосвященник произносил имя десять раз, но из-за умножившихся безнравственных людей перешёл от громкого голоса к тихому; ср. Blau, Zauberwesen, S. 137–138.
24. В Sanhedrin X, 1 к лицам, лишённым участия в будущем веке, причисляется тот, кто произносит имя Божие его буквами: «...кто имя Божие произносит его буквами» (см. приложение II).
25. Aboda Zara 17b–18a приводит рассказ о рабби Ханине бен-Терадионе. На вопрос о занятиях Торой он ссылается на повеление יהוה; причиной смертного приговора источник называет то, что он произнёс имя буквами.
26. Kidduschin 71a говорит, что мудрецы передавали четырёхбуквенное имя ученикам лишь раз в семь лет, а иногда — дважды. Маймонид (Jad chasaka, с. 14, § 10) уточняет, что даже достойным ученикам и сыновьям его сообщали только с таким интервалом. В More Nebochim, Lib. I, cap. 62, сокрытие объясняется злоупотреблением именем; его оставляли лишь скромным священникам для храмового благословения (Relandii Decas, pp. 286, 425–426).
27. Kidduschin 71b. Jer, Sanhedrin X, 1.
28. В Jer. Sanhedrin X, 1 рабби Мана говорит, что самаряне в его время употребляли тетраграмму в клятвах. Такое прочтение подтверждают Löw, Gesammelte Schriften, Bd. I, S. 193–194; Dalmann, Adonaj, S. 41, прим. 1; Blau, Zauberwesen, S. 132.
29. Löw сообщает о случае 1647 г.: Саббатай Цеви произнёс тетраграмму в день новолуния, ссылаясь на своё мессианское достоинство (Gesammelte Schriften, I, S. 209). Дополнительные сведения см. у Вл. П. Рыбинского, «Исторический очерк лжемессианских движений в иудействе», Труды Киевской Духовной Академии, 1901, сентябрь, стр. 112–123. Источник не позволяет установить, было ли произношение правильным или только таким, каким его представлял Цеви.
30. Pesachim 50a формулирует различие эпох так: «В этот век Имя Божие пишется — Jod He, а читается — Aleph Daleth; в будущем же веке оно будет читаться — Jod He». Jalkut, in Ps. 91, fol. 119, связывает неуслышанные молитвы с утратой подлинного чтения и обещает его раскрытие в мессианском будущем: «В будущем веке Мессии Бог сделает его известным» (Buxtorfius, Lexicon talmudicum, p. 166).
31. Достоверен лишь общий ход событий. Гейгер связывал колебания с борьбой фарисеев и саддукеев, но исторических подтверждений этой схеме недостаточно. Leopold Löw возражал, что источники не показывают различия между партиями в произношении имени; иначе оно было бы отмечено при описании Дня очищения (Gesammelte Schriften, Bd. I, S. 198–199).
32. Halevy отвергал объяснение через послепленный религиозный страх, считая неожиданным, чтобы иудеи перестали произносить имя, которое возвещали миру. Его возражение сформулировано так: «...явление, которое должно быть действием причины более серьезной, а не неожиданным проявлением преувеличенного почитания или вдруг сложившегося суеверия» (Recherches bibliques I, p. 67). Однако постепенное изменение всего религиозного уклада как раз создаёт историческую почву для такой перемены.
33. Alfred Edersheim. The Life and Times of Jesus the Messiah. London, 1884 Vol. I, p. 6. Ср. перевод священника Михаила Фивейского, Москва, 1898–99, т. I, стр. 6.
34. Edersheim. Vol. I, p. 8. Ср. перевод свящ. М. Фивейского, т. I, стр. 10.
35. Edersheim. Vol. I, p. 18. Ср. перевод свящ. М. Фивейского, т. I, стр. 22
36. Edersheim. Vol. I, p 64–66. Ср. перевод свящ. М. Фивейского, т. I, стр. 80–84.
37. Edersheim. Vol. I, p. 92. Ср. перевод свящ. М. Фивейского, т. I, стр. 116–117.
38. Lenormant. Die Magie und Wahrsagenkunst Chaldäer S. 31.43–44.
39. Lenormant. Die Magie und Wahrsagenkunst, S. 80.
40. Страх перед священными именами отмечается у разных народов; см. Тайлор, «Доисторический быт человечества и начало цивилизации», Москва, 1868, стр. 190–194; Giesebrecht, Die alttestamentliche Schätzung des Gottesnamens und ihre religionsgeschichtliche Grundlage, Königsberg, 1901.
41. Lenormant подчёркивает халдейскую параллель: «вера во всемогущее и тайное имя Божие» была важна у талмудических и каббалистических иудеев и, по его выводу, произошла из Халдеи (Die Magie, S. 44).
42. Dalmann, Die Worte Jesu mit Berücksichtigung des nachkanonischen jüdischen Schriftums und der Aramäischen Sprache, Leipzig, 1898, I, S. 160, считает вероятным египетское влияние и пишет, что обычай, вероятно, возник «вследствие влияния египетского религиозного обычая».
43. Löw говорит об этом осторожнее: исчезновение произношения у александрийских иудеев, вероятно, происходило при содействии других восточных народов, как у персидских (вавилонских) иудеев (Gesammelte Schriften, S. 189).
44. Д-р. Леманн. Иллюстрированная история суеверий и волшебства от древности до наших дней. Перевод Петерсена, под редакцией В. К. Линда. Москва, 1899, стр. 132.
45. Леманн (История суеверий, стр. 137) и Ad. Franck связывали каббалу с вавилонским и персидским влиянием, сохраняя её самостоятельное построение (Franck, La kabbala ou la philosophie religieuse des hébreux, Paris, 1843, pp. 389–390). August Wünsche выводил её идеи из александринизма, неоплатонизма, неопифагореизма и иногда гностицизма (Real-Encyklopädie für protestantische Theologie und Kirche, Aufl. 3-е, Bd. IX, S. 672). В. С. Соловьев формулировал промежуточный вывод: каббала возникла между Вавилонским пленом и последними Асмонеями; её основой были Вавилон и Персия, хотя позднее добавились греческие, греко-иудейские, греко-египетские и христианские влияния (Энцикл. словарь Брокгауза–Ефрона, XXVI, 782).
46. Леманн описывает каббалистические кружки как закрытые общества. Предание рассказывает, что рабби Симеон колебался перед открытием тайн, а Елиезер и Асси в разные годы отказывались или не считали себя достойными посвящения в меркаву (Леманн, История суеверий, стр. 138–139). Эти эпизоды иллюстрируют строгий режим передачи тайного знания.
47. Каббалистическая схема десяти сфирот понимала их либо как субстанции, либо как формы проявления Божества; каждой сфире соответствовало особое имя. В «Зогаре» их взаимосвязь изображается как древо из десяти имён (Леманн, История суеверий, стр. 148–150).
48. Выбор второй гласной основан на нескольких наблюдениях. Сокращения Jah и Jahu указывают на начальное «а»; окончание колеблется между «а» и «е». Аргумент о том, что еврейские имена на לייה обязательно оканчиваются на «а», у Köhler (De pronunciatione ac vi sacrosancti tetragrammatis, pp. 11–14) и Delitzsch (Psalter II, S. 513) признан устаревшим. Финальное «а» сделало бы форму женским образованием с отвлечённым оттенком, тогда как личное библейское понятие Сущего лучше соответствует окончанию «е».
49. Bibl. Hist. Lib. I, cap. XCIV. Ex recensione Dindorfii. Lipsiae, 1828, t. I, p. 125.
50. Stromat. Lib. V, cap. VI. – Migne IX, col. 57. 60: λέγεται δὲ (τετράγραμμον ὄνομα) Ἰαου(ε) ὃ μεθερμηvεύεται ὁ ὢν καὶ ὁ ἐσόμενος  [произносится (четырехбуквенное имя) Иау(э), что переводится Сущий и Грядущий].
51. В Contra Celsum VI, 32 Ориген различает Иαω и Иα; слитное чтение Иαωια в издании de la Rue (Migne XI, pp. 1346–1347) объясняется соединением соседних слов. Форма Иαωια почти не встречается у отцов и засвидетельствована у Deissmann лишь однажды в Pap. Paris Bibl. nat. 3257 (Bibelstudien, S. 7). Поэтому речь следует понимать как сообщение об имени Иαω, называемом у евреев Иα; вариант Иαωια, однако, сохраняет современное издание Origenes, Bd. II, Leipzig, 1899, S. 102 (ср. Baudissin I, S. 183–184; Dietrich, Zeitschrift für altt. Wiss., 1883, S. 294).
52. In Ps. II. – Migne XII, col. 1104.
53. Hexapla in Exod. VI, 2. – Migne V, col 359. τὸ ἐβραιοικόν йηωη‎ Ζαμαρ., Ἰαβε., Ἑβρ., Ἀι
54. In loan. I, 1. – Migne IV, col. 105. Cp. Contra Celsum VI, 32. – Migne XI, col. 1346–1347.
55. Epist. ad Marcellam. – Migne XXII, col. 429.
56. Иероним в Breviarium in psalm. VIII (Migne XXVI, col. 838) пишет, что имя Господа у евреев состоит из Jod, He, Vav, He и может читаться Jaho; в примечании сохранено и латинское описание, и перевод этого свидетельства.
57. Adv. Haereses I, III, 40. – Migne XLI, col. 685.
58. Interp. psalmi CX. – Migne LXXX, col. 1776.
59. В Quaestiones in Exodum XV (Migne LXXX, col. 244) Феодорит сообщает: «называют же его (четырёхбуквенное имя) самаритяне Йаве, а иудеи Аиа».
60. Quaest. in I Paralip. cap. IX. – Migne LXXX, col. 805.
61. Евсевий, Praeparatio Evangelica I, 9 и X, 9 (Migne III, col. 72, 808), передаёт сведения Санхониатона об имени Иево, заимствованные «от Иеромвала, священника Бога Иево».
62. Theodor. Graecarum affectionum curatio, Sermo II. – Migne LXXXI-II, col. 840.
63. См. приложение III.
64. Текстологическая сторона чтений достаточно устойчива. De Lagarde о форме Ιαουαι(ε) у Климента говорит: «Смело в тексте должно быть поставлено» (Symmicta I, 14; ср. Übersicht, S. 137). О чтении Епифания он отмечает колебание рукописей между Ἰάυε и Ἰάβε (Psalterium Hieronymi, S. 154).
65. Hölemann возражает против самаритянского свидетельства, ссылаясь на историческую отделённость самарян от израильской веры и на повреждённый, по его мнению, вид их Писания (Bibelstudien I, S. 73).
66. Bargés в 1853 г. наблюдал обычай в самаритянском селении Наблус; сообщение напечатано у Jost, Geschichte des Judenthums und seiner Secten, Leipzig, 1857, S. 82.
67. Adv. Haer I, III, 40. – Migne XLI, col. 685.
68. Grunbaum ссылается на Абульфеду: в отдельных случаях, включая священническое благословение, самаряне должны были произносить тетраграмму; другое место противопоставляет им досифеев, запрещавших это имя (Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft, Bd. XVI, S. 403; ср. Löw, Gesammelte Schriften, I, S. 193).
69. В третьем письме самарян Иову Лудольфу (Repertorium für biblische und morgenländische Litteratur, Theil XIII, 1783, pp. 277–278) сказано: «мы говорим יהוה‎, не говорим ארני [Адонай], как иудеи». Разные латинские толкования поясняют это как ясное произношение, употребление в общественном богослужении или свободное произнесение без иудейского страха; все они подтверждают отличие самарянской практики. Издание самаритянской литургии Heidenheim (Bibliotheca Samaritana, Die Samaritanische Liturgie, Heft I, Leipzig, 1886) и рецензия Kautzsch (Theologische Literaturzeitung, 1886, Nr. 10, col. 222–224) указывают на рифму с сегольными окончаниями. Blau связывает это с заменой имени в иудейском судопроизводстве и также выводит конечный сеголь (Das altjüdische Zauberwesen, Budapest, 1898, S. 130–131).
70. Ad. Deissmann. Bibelstudien. Marburg, 1895, 5–6.
71. Deissmann, 10–13.
72. В папирусе Wessely (Denkschriften der Kais. Academie der Wissenschaften zu Wien, philos.-histor. Classe, Bd. XXXVI, 1888, Nr. 378, IV, 20–28) перечислены необычные вокальные цепочки вроде αεηιουω, εηιουωα и других перестановок. Они показывают, что близкие сочетания гласных могли возникать в магической записи сами по себе.
73. Deissmann Bibelstudien, 13–14. Ephesia Grammata aus Papyrusrollen, Inschriften, Gemmen etc gesammelt von Karl Wessely. Wien, 1886. Nr. 251.
74. В Pap. Par. Bibl. nat. 631/632 встречается имя  Κύριε ζαβυθ (Deissmann. Bibelstudien, S. 14).
75. Deissmann. Bibelstudien, S 14–16.
76. Baudissin. Beiträge I, S. 189–197.
77. Текст опубликован Driver в Studia Biblica (1885), в статье «Recent theories on the origin and nature of the tetragrammaton», p. 20; к нему он пришёл через Margoliouth. Список имён, якобы переданных Христом ученикам, включает Iyâhê («страшный»), Surâhê («великий»), Demnâêl («могущественный»), Meryon («всебодрствующий»), O’e («помощник»), Aphrân («спаситель»), Mânâtêr («пастырь»), El/Êl («покровитель всего»), Akhâ («терпеливый»), Elôhê («вседержитель») и Yâwê («верный, праведный»).
78. Проф. Б. А. Тураев ответил на запрос об этих эфиопских именах, что эфиопского в них, вероятно, нет: это большей частью бессмысленные, необычные звукосочетания, происходящие, по его мнению, из гностицизма.
79. Исторические сведения о иудейских и самарянских колониях в Египте и Северной Африке взяты из Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi, Aufl. 3-е, Leipzig, 1898, Bd. III, S. 19–26 (II², 499–504).
80. См. приложение IV.
81. Согласие с объяснением Исх. 3:14 отмечают и семитологи. Например, D. H. Müller считает формулировку этого стиха лучшей из семитологических этимологий (Wiener Zeitschrift für die Kunde des Morgenlandes, Bd. XIV, S. 173).
82. Макс Мюллер. Наука о языке Выпуск второй. Воронеж, 1870, с. 321.
83. Ренан. О происхождении языка. Перевел А. Н. Чудинов. Воронеж, 1865 год, с. 60–61.
84. Schrader выводил hauchen («тихо дышать, дуть») из חָוָה и называл Jahveh «der Gott Haucher» [Бог дующий], сопоставляя его с ассирийским Рамманом (Die Keilinschriften und das Alte Testament, Aufl. 2-е, S. 25). Раннее сближение הָוָה и חָוָה встречается у Gesenius (Thesaurus, pp. 370, 375) и Renan (Histoire du peuple d’Israel, t. I, Paris, 1887, pp. 83–84), но современная филология считает глаголы самостоятельными; de Lagarde прямо отвергает такое сопоставление (Übersicht..., Göttingen, 1888, S. 137).
85. Meier в статье Versuch einer neuen Etymologie für den Namen Jahve (Tübinger Theologische Jahrbücher, 1843, S. 473–486) связывал הָוָה с идеей «становиться видимым, светиться», сопоставляя Jahveh с санскритским div и индоарийским Dyaus.
86. Критические авторы часто принимают הָוָה за cadere/fallen («падать»): в Qal имя тогда означает «падающий», в Hiphil — «валящий». Smend видел в нём грозового Бога (Religionsgeschichte, 1883, S. 20–21), Stade — ниспровергателя врагов (Geschichte des Volkes Israel, Bd. I, S. 429), Robertson Smith — подателя дождя (по Green, Moses and Prophetes, 1883, p. 42), а Margoliouth соединял стихийное и благотворное значения (Proceedings of the Society of Biblical Archaeology, 1895, p. 62).
87. Ренан. О происхождении языка, стр. 60.
88. Renan (О происхождении языка, стр. 64) и Овсянико-Куликовский (Язык и искусство, Санкт-Петербург, 1895, стр. 21, 23, 42–43) различают в слове звук, значение и внутренний образ. Аналогией служит индоарийское bhu: первоначально «расти, процветать», затем «возникать, быть»; соответствующее развитие описано в Синтаксических исследованиях (Журнал Министерства Народного Просвещения, 1897, май, стр. 138–140). Поэтому даже если у הָיָה существовал древний образ «становиться видимым» или «падать» (Gesenius, Wörterbuch, Aufl. 9-е, S. 324; Aufl. 12-е, S. 296), он не исчерпывает содержания имени.
89. В Библии глагол הָוָה отмечен шесть раз: Быт. 27:29; Ис. 16:4; Еккл. 2:22 и 11:3; Неем. 6:6; Иов 37:6. В первых четырёх местах даже критики признают значение «быть»; спор касается Иов 37:6 и Еккл. 11:3, где предлагают «падать». Древние переводы, однако, передают Еккл. 11:3 как esse («быть»), а LXX в Иов 37:6 дают «будь на земле»; только Вульгата поддерживает «сойти». Michaelis признавал, что его перевод продиктован стилем, а не восточной филологией; König сохранял esse. Предложение Siegfried читать в Иове форму от רָוָה («увлажнять, напаять») остаётся отдельной гипотезой (The book Job..., Leipzig–Baltimore, 1893, pp. 27, 48).
90. Franz Delitzsch, Die neue Mode der Herleitung des Gottesnamen יהוה‎ – Zeitschrift für lutherische Theologie, 1877, S. 597. – В средние века в смысле piel-ного образования понимал יהוה‎ известный антитринитарист Михаил Сервет. В своем сочинении «De Trinitatis erroribus», изданном в 1531 году, Сервет доказывает, что יהוה‎ есть имя Бога Отца и значит «производящий на свет, призывающий к бытию», прежде всего – Христа, а чрез Него и все тварное бытие (Проф. Будрин. Антитринитарии XVI в. Казань, 1878, ч. I, стр. 161).
91. Clericus Commentarius in Exodum. 1696, p. 31 Ср. митр. Филарет. Записки на книгу Бытия. Москва, 1867, стр. 35, где также и, вероятно, не без влияния Клерка, придается тетраграмме значение Осуществователь.
92. Об этом докладе упоминает сам Шрадер в: Schenkel. Bibel-Lexicon III, S. 170.
93. De Lagarde. Symmicta I, S. 104. Psalterium juxta hebraeos Hieronymi, p. 153–158; Symmicta II, S. 221; Orientalia II, S. 27–29; Übersicht Über die im aramäischen, arabischen und hebräischen übliche Bildung der Nomina, S. 137–139.
94. Kerber. Die religionsgeschichtliche Bedeutung der hebräischen Eigennamen des Alten Testamentes, 1897, S. 85–86.
95. Kittel. Geschichte der Hebräer, S. 222.
96. De Lagarde. Übersicht über die im aramäischen, arabischen und hebräischen übliche Bildung der Nomina, S. 137–138; Psalterium juxta hebraeos Hieronymi, p. 153.
97. Wright выводит первоначальное «а» преформатива из арабского и еврейского материала: «Первоначальный патах мог перейти постепенно в сеголь и хирек, но невероятно, чтобы первоначальный хирек ... уступил место патаху» (Lectures on the comparative Grammar of the Semitic languages, 1890, pp. 181–183). Дополнительные примеры Barth обсуждает в Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft, Bd. XLIII, S. 179–191.
98. Prat относит Jahveh к архаическому типу имён вроде Иакова, Исаака и Иосифа и считает его imperfectum Qal. Такая форма могла обозначать качество или действие третьего лица; потому Jahveh понимается как «тот, кто существует», l’être. Фюрст называет её forma participialis imperfectiva (Vigouroux, Dictionaire de la Bible, XXII, pp. 1227–1228).
99. Заявление Nestle в «Zur Frage, ob יהוה‎ Hiphil sein könne?» – Jahrbücher für deutsche Theologie, 1878, S. 126–128.
100. De Lagarde. Orientalia II, S. 28.
101. De Lagarde. Übersicht über die im aramäischen, arabischen und hebräischen übliche Bildung der Nomina, S. 138.
102. Тайлор описывает запреты на произнесение имён у разных народов и их языковые последствия: «Если запрещенное имя есть употребительное в разговоре слово или даже если оно только несколько походит на такое слово, то оно выкидывается и заменяется другим» (Доисторический быт человечества и начало цивилизации, Москва, 1868, стр. 190–194).
103. Graecus Venetus. Pentateuchi, Proverbiorum, Ruth, Cantici, Ecclesiastae, Threnorum. Dauielis versio graeca. Edidit Oscar Gebhardt. Praefatus est Franciscus Delitzsch. Lipsiae, 1875. Фр. Делич относит этот перевод к XIV-XV векам (Praefatio, p. VII).
104. Cheyne считает ὀντωτής и οὐσιωτής обозначениями Сущего (Encyclopaedia Biblica, Vol. III, col. 3322). Но ὀντουργός явно каузативен, а οὐσιωτής происходит от οὐσιόω — «осуществляю, привожу в бытие» (Λεξικὸν τῆς ἑλληνικῆς γλώσσης, Ἐν Ἀθήναις, 1852; ср. Suidae Lexicon, p. 1227). Поэтому редкое ὀντωτής, употреблённое рядом с этими словами, также может иметь каузативный смысл, как полагал де Лагард.
105. Chr. Aug. Crusius. Abhandlung von der wahren Bedeutung des Namens Jehovah. Leipzig, 1767, S. 39.
106. Chr. Aug. Crusius, Abhandlung von der wahren Bedeutung des Namens Jehovah, S. 58–59.
107. Среди сторонников такого толкования Гуссета названы Mac Worter (Bibliotheca Sacra, 1857, pp. 98–124) и Stosch (Alttestamentliche Studien, I, Gütersloh, 1896, S. 48).
108. Deus, qui est in eo, quod promisit; qui in opere suo peragendo versatur [Бог, Который – в том, что обещает; Который пребывает в исполнении Своего дела]. – Crusius. Abhandlung von der wahren Bedeutung des Namens Jehovah. S. 50–51, 57–59.
109. Робертсон Смит изложил свою позицию в Britisch and Foreign Evangelical Review (1876); доступная автору версия помещена у Eb. Nestle, Israelitische Eigennamen (1876, S. 91–101). Ср. Малицкий, «Собственные имена у древних евреев», Христианское Чтение, 1882, II, стр. 343–347. Valeton развил эту линию в Theologische Studien, 1889, pp. 190–202, и в «Истории религий» Шантепи-де-ля Соссей (Москва, 1899, с. 352). G. Cameron формулировал её так: “the God of redemption will become, will continuously become, to His Church all that Church needs Him to become” (The Expository Times, 1899, November, p. 60).
110. Skipwith заметил, что схема Смита описывает лишь позднюю стадию. Он предположил, что раньше имя означало «с нами Бог», то есть постоянное присутствие и заветную принадлежность; позднее конкретность сгладилась. В поддержку он ссылался на Исх. 33:16; Втор. 20:4; 5:3–4; 10:11; Исх. 3:12; 4:12 и на имя עמנואל. The tetragrammaton: its meaning and origin, The Jewish Quarterly Review, July 1898, pp. 662–677; ср. Hommel, The Expository Times, 1898, October, p. 48. König возражал, что из имени не мог исчезнуть элемент, связывающий Бога с определённым субъектом (Origin of the Name יהוה, The Expository Times, 1899, January, pp. 191–192).
111. Valeton. Шантепи. История религий, 352.
112. См. приложение I.
113. С. Н. Трубецкой подчёркивал, что ветхозаветная вера опирается не на отвлечённую спекуляцию, а на переживаемую реальность откровения («...все проблемы разрешаются испытываемой, переживаемой реальностью откровения как действительного факта опыта»). См. Учение о Логосе в его истории, Москва, 1900, стр. 237–238; А. Козлов, «Сознание Бога и знание о Боге», Вопросы философии и психологии, 1895, ноябрь, стр. 563–564, 566.
114. В. С. Соловьев. Критика отвлеченных начал. Собрание сочинений, т. II, стр. 280.
115. Трубецкой называет абсолютность и личность «совершенным противоречием» для рассудка, но считает их совместимыми в откровенной религии: величие и зависимость дают сознание абсолютности, а близость и общение — личность (Учение о Логосе в его истории, стр. 237).
116. Rosenmüllerus собрал толкования Исх. 3:14 в Scholia in Vetus Testamentum. Exodus. В примечании сопоставляются два чтения אהיה: либо «Я есмь Сущий», либо «я существую так, как существую»; второе считается более согласным с еврейским построением. Исследователи сходятся в том, что стих говорит об абсолютной, живой личности, не растворённой в природе и открывающейся человеку; ср. Driver, Studia Biblica, 1885, p. 17; Schultz, Hoffman, Hanne, Smith, Hävernick, Reinke, Schlottmann и приведённые у них формулы τὸ ὄντως ὄν / τὸ ὄντως ὤν.
117. Самоопределение Бога не означает «die grundlose Willkührlichkeit» или «das blinde Fatum» [беспричинную произвольность или слепую судьбу]. Речь идёт о свободе совершенного существа; источник возражения — Drechsler, Aechtheit der Genesis, S. 11.
118. Kleinert также говорит о «полножизненном», а не пустом бытии тетраграммы (Zur Idee des Lebens im Alten Testament, S. 693–732, Theologische Studien und Kritiken, 1895). Филология сама по себе не выводит «жизнь» из «бытия», но ветхозаветное употребление имени прилагает к Богу именно такое, специфически жизненное содержание (S. 704–705, 714–715).
119. Для общего обзора имён El, Elohim и El Shaddai в русской литературе указаны: еп. Хрисанф, Религии древнего мира, т. III, стр. 9–40; свящ. Лебедев, Вероучение во времена патриархальные, стр. 49–56; М. Машанов, Очерк быта арабов в эпоху Мухаммеда, ч. 1, стр. 222–228. Дополнительные приложения II и III учитывают более новые данные.
120. Baudissin, Studien I, 55 и д.
121. Dietrich, Abhandlungen zur hebr. Grammatik (1846, pp. 12, 29), поддерживает качественное понимание множественного Elohim. Hellmuth Zimmermann строит на нём теорию древнего монизма (Elohim. Eine Studie zur israelitischen Religions-und-Litteraturgeschichte, Berlin, 1900, особенно pp. 7–9). Телль-эль-амарнские таблицы дают параллель: ассирийское ilâni более сорока раз употреблено в значении единственного ilu (Vigouroux, Dictionaire de la Bible, col. 1701).
122. Realencyklopädie von J. J. Herzog, Aufl. III, Bd. V, S. 319.
123. J. Т. Beck. Die christliche Lehr-Wissenschaft nach den biblischen Urkunden I. Stuttgart, 1875, S. 62–64.
124. См. Приложение IV.
125. Franz Delitzsch. Genesis (1872 г.), S. 324.
126. См. Приложение V.
127. [*] Редактор поясняет старый термин: «вторым аористом» в грамматиках называли форму, которую сегодня обычно относят к имперфекту и которая часто передаёт значение будущего времени. См. И. Г. Троицкий (1897) и Т. О. Ламбдин, Учебник древнееврейского языка, М., 1998. (Прим. ред.)