Искупление во Христе: разбор богословской системы митрополита Антония

Задача доклада

Символ веры, катехизис и любое другое изложение догматов должны передавать учение Церкви с предельной точностью: малое смещение смысла способно изменить всё вероучительное построение. Поэтому автор начинает не с полемического ярлыка, а с вопроса о том, насколько новый катехизис митрополита Антония соответствует этому требованию. Его ответ отрицателен: в рассуждениях об Искуплении, человеческой природе и первородном грехе он видит существенное отклонение от православного Предания. Основанием для общей нормы точности служит приведённое в исходнике свидетельство профессора Троицкого [1]. Отдельная редакционная ссылка на вводной странице также сохранена в конце списка примечаний [181].

1. Человеческое естество: общее понятие или самостоятельная реальность

Митрополит Антоний строит свою систему вокруг мысли, что Христос спасает людей сострадательной любовью. Пережив в Своей душе человеческую порочность, Спаситель, по этой гипотезе, вложил в человеческую природу новый источник жизни. Верующий получает его не только через сознательное принятие учения, но и через объективное воздействие Христа на самую глубину души. Так объясняются и любовь матери, и влияние духовного наставника, и особая сила священнического служения [2], [3], [4], [5], [6], [7], [8], [9], [10], [11].

Для такой связи необходимо придать слову «естество» больше, чем обычный смысл общего понятия. Антоний различает ипостась как отдельное лицо и естество как реальную природу с единой волей, мыслью и силой. По его рассуждению, как у трёх Лиц Троицы одно Божество, так и у множества людей должна существовать одна действительная человеческая природа. Отсюда он переходит к образам единого тела Церкви, лозы и ветвей, «нового человека» и будущего единства спасённых. В этой картине Христос не просто глава верующих: Он как бы входит в единое человеческое существо, а благодать становится внутренней энергией общей природы.

Феофан не отрицает, что Церковь есть тело Христово, что христиане соединены верой, любовью и таинствами и что человек может реально получить благодать. Он оспаривает другое: превращение этих истин в метафизическое тождество всех людей. Библейские образы единой лозы, тела и согласия учеников говорят о живом общении и единомыслии, но не уничтожают различия лиц и не создают третьего существа, составленного из Христа и всех людей.

Святоотеческое различение

Чтобы проверить терминологию, доклад обращается к «Диалектике» и «Точному изложению Православной веры» святого Иоанна Дамаскина. Каждый человек составлен из души и тела; даже после их соединения каждое сохраняет своё свойство. Когда словом «одно естество» называют всех людей, речь идёт о родовом или видовом понятии: Пётр и Павел одинаково разумны и смертны, но остаются двумя отдельными ипостасями. Воплощённый Сын принял не отвлечённую идею человечества и не совокупность всех человеческих лиц, а совершенную человеческую природу, существующую в Его собственной Ипостаси [12], [13], [14], [15], [16], [17], [18], [19], [20].

Отсюда следует важное различие между человеческим и Божественным единством. У людей общность созерцается умом: лица разделены временем, местом, волей, силой, нравом и образом жизни. В Святой Троице единство существует не только в понятии: одна сущность, одна благость, одна сила и одно действие принадлежат трём Ипостасям, при сохранении личных свойств. Сближать эти два вида единства до тождества значит смешивать тварное и нетварное.

Свидетельство святителя Василия Великого

Антоний ссылается на подвижнические уставы Василия Великого, где общежительное монашество описано как восстановление рассечённого грехом единства. Феофан читает этот образ в его непосредственном нравственном контексте. Речь идёт о братстве, отказе от собственности, согласии воли, общем труде и послушании одному настоятелю, а не о возвращении к метафизической общей субстанции. В другом поучении Василий прямо говорит, что порядок и согласие сохраняются при общей покорности начальнику. Ссылки на письмо к Григорию, трактат «О Святом Духе», слова «О вере», «О подвижничестве», «О посте», «Подвижнические уставы» и «О суде Божием» сохранены в примечаниях [21], [22], [23], [24], [25], [26], [27].

Особенно показательно признание самого Василия: в полемике с ересями он вынужденно употребляет философские термины, но для простого изъяснения здоровой веры предпочитает язык Писания. Поэтому выражение «восстановить естество» в уставе означает восстановить мир, общительность и согласие монахов с Богом, а не вернуть человечеству утраченную сверхличную сущность.

Григорий Нисский: логика не заменяет действительность

Следующий ряд ссылок Антония относится к Григорию Нисскому. Этот отец действительно мог говорить о едином человечестве в области определения и логических категорий: имя «человек» обозначает сущность, общую Петру, Иакову и Иоанну. Но в реальном мире лица рождаются, умирают и сменяют друг друга; поэтому обычная речь закономерно говорит о многих людях.

Ответ Григория Авлавию направлен против языческого представления о трёх богах и объясняет, почему в отношении Троицы нельзя переносить человеческую множественность. В Божестве одни и те же вечные Лица обладают одной сущностью, жизнью и действием; в человечестве общность остаётся умственным обобщением. Сам Григорий признаёт, что логическое объяснение может быть слабее поставленного вопроса, тогда как твёрдое Предание Церкви сохраняется неподвижным. Источниковый комплекс этой части — от «Об устроении человека» и «Против Евномия» до посланий «К Авлавию» и «К эллинам» — указан в примечаниях [28], [29], [30], [31], [32], [33], [34], [35], [36], [37], [38], [39], [40], [41], [42], [43], [44], [45], [46], [47], [48].

Максим Исповедник: естество и нравственное движение

Максим Исповедник помогает закончить различение. Бог даровал разумным тварям бытие, продолжение бытия, благость и мудрость; первые свойства относятся к самому существованию, а последние раскрываются в свободном нравственном движении. Ангелы и люди образуют различные естественные виды, а внутри каждого вида лица разделяются на союзы по направлению воли. Зло не является частью созданной природы: оно возникает в ошибочном и неразумном движении свободного существа.

Поэтому «собрать человеческое естество» во Христе означает собрать рассеянных грехом людей правой верой и духовной любовью, а не слить их в единую ипостась. Любовь христианина может быть равной ко всем людям, но это равенство любви не отменяет различий между добродетелью и пороком, лицом и лицом, Творцом и тварью. Итоговые ссылки на «О любви» и «Умозрительные и деятельные главы» преподобного Максима приведены в примечаниях [49], [50], [51], [52], [53], [54], [55].

Итак, критика первой части доклада сводится к следующему: единое естество человеческое допустимо как логическое название общего вида или как собирательное указание на род, но не как самостоятельная сила с единой волей, которая могла бы быть носителем общего Богообщения. Христос принимает человечество в Свою Ипостась, а люди приобщаются Ему лично — через веру, таинства и действие благодати.

2. Гефсимания и Голгофа: где находится центр Искупления

Вторая глава доклада фиксирует два смещения в системе митрополита Антония: центр Искупления переносится с Голгофы на Гефсиманию, а жертвенный смысл крестной смерти заменяется подвигом сострадающей любви.

Антоний считает недостойным Христа предполагать, будто Его молитва о чаше была вызвана страхом телесной смерти. Мученики принимали страдания с радостью, а Спаситель знал о скором Воскресении. Поэтому слова «да мимоидет от Мене чаша сия» он относит не к распятию, а к тяжести, которую Христос переживал, созерцая грехи всех поколений. Место из Послания к Евреям о молитве с воплем и слезами он понимает так: Отец услышал Сына, послав ангела, который укрепил Его для встречи с предателем [56], [57], [58], [59], [60], [61], [62], [63], [64].

Внутреннее сострадание, по этой теории, составляет саму сущность Искупления. Христос в Гефсимании охватил любовной скорбью каждого падшего человека и передал верующим новые силы. Голгофа тогда получает второстепенное, педагогическое значение: телесные муки делают невидимую душевную скорбь понятной грубому человеческому восприятию, умиляют сердца и вводят их в любовь ко Христу. Слово «жертва» становится метафорой нравственной самоотдачи, а не обозначением реального принесения за грехи [65], [66], [67], [68], [69], [70], [71], [72], [73], [74], [75].

Феофан отвечает, что православное богословие толкует Писание внутри Священного Предания. Все богослужение Страстной седмицы и литургии Иоанна Златоуста и Василия Великого связывают спасительный центр с крестной смертью, а не с отдельным переживанием в саду. Более того, Антоний цитирует только первую часть молитвы и оставляет без внимания слова «обаче не якоже Аз хощу, но якоже Ты». Чаша предстоит Христу как воля Отца, а не как уже завершённое Гефсиманское переживание.

Святой Иоанн Дамаскин объясняет это через две естественные воли Богочеловека. Человеческая воля естественно страшится смерти, но добровольно подчиняется Божественной воле; таким образом, Христос одновременно являет совершенное человечество и свободное послушание. Афанасий Великий, Иоанн Златоуст и Ефрем Сирин говорят о подлинной немощи плоти, о страхе смерти и о том, что Спаситель именно Своей человеческой природой принимает чашу [76], [77], [78], [79], [80], [81], [82].

Наконец, Евангелие от Иоанна сообщает, что уже после молитвы, при аресте, Христос говорит Петру: «неужели Мне не пить чаши, которую дал Мне Отец?» Значит, чаша ещё предстоит и относится к Голгофе. Гефсиманское сострадание не нужно вырывать из целого подвига, но оно не может заменить крестную Жертву, смерть и Воскресение.

3. Благодать, Вознесение и крещение

Крестная смерть совершает Искупление, но отдельный человек приобщается его плодам через Вознесение Христа и сошествие Святого Духа. В Вознесшемся Спасителе человеческая природа входит к Отцу как начаток; в Пятидесятницу Дух нисходит на людей как знак примирения и открывает путь к оправданию и освящению. Слова Иоанна Златоуста о «начатке» и о дарах Пятидесятницы сохранены в примечаниях [83], [84].

Святители Василий Великий и Григорий Нисский раскрывают, как этот дар становится личным. Крещение подражает смерти и погребению Христа: вода означает прекращение прежней жизни, а Дух даёт новое рождение. Три погружения напоминают тридневное пребывание Спасителя во гробе. Внутренне таинство не уничтожает всякое зло одним движением, а пресекает его власть и призывает человека продолжить свободный подвиг очищения [85], [86], [87], [88], [89], [90].

Крещение совершается во имя Отца, Сына и Святого Духа. Искупительный подвиг совершён Сыном как Богочеловеком, но спасительное действие принадлежит всей Троице: Отец посылает, Сын совершает и Дух животворит. Поэтому благодать едина и исходит от Отца через Сына в Святом Духе; именование её «благодатью Духа» связано с порядком домостроительства, а не с разделением Божества [91], [92], [93], [94], [95].

Катехизис митрополита Антония говорит, что сострадательная любовь Христа таинственно объединяет Его дух с нашими душами и что благодать приходит в молитве, таинствах, чтении Писания и делах любви [96], [97]. Феофан считает такое описание неточным. Если «страждущая» любовь относится к человеческой природе Христа, из неё нельзя вывести благодать как свойство Божества; если же речь идёт о Божественной благодати, её нельзя приписывать только одной Ипостаси. Кроме того, расплывчатое перечисление средств спасения отодвигает исключительное значение крещения [98].

Пример Корнилия показывает, что молитва, пост и милостыня сами по себе ещё не заменяют веру во Христа, крещение и получение Святого Духа. Добрые дела обретают полноту в человеке, уже вошедшем в новую жизнь. Поэтому правильная связь такова: Голгофа — основание, Вознесение — прославление начатка человечества, Пятидесятница — ниспослание Духа, а таинства — реальное усвоение дара.

4. Голгофская смерть и победа над смертью

Антоний отвечает на вопрос о значении креста словами апостола о том, что Христос избавил людей от рабства страху смерти. Феофан принимает эту мысль как часть истины, но считает её недостаточной: Христос не просто сделал смерть менее страшной, а разрушил саму смерть [99].

Святитель Афанасий Великий объясняет это через первоначальное творение. Человек создан по образу Слова и призван к нетлению, но преступление заповеди вернуло его к тлению, поскольку созданное из ничего по природе смертно. Бог не мог ни отменить Своё слово о смерти, ни оставить разумную тварь гибнуть: одно противоречило бы правде, другое — благости. Покаяние прекращает грех, но не выводит само по себе из повреждённого состояния.

Поэтому Слово принимает настоящее человеческое тело от Пречистой Девы и добровольно предаёт его смерти. В теле, соединённом с нетленным Словом, смерть исполняет закон и одновременно теряет власть; воскресение возвращает людей к нетлению. Это не символическая лекция о человеческих чувствах, а реальное обновление человеческой природы. Изложение Афанасия о творении, падении, воплощении и жертвенном теле сохранено в примечаниях [99], [100], [101], [102], [103], [104], [105], [106], [107].

Иоанн Златоуст дополняет эту мысль образом должника. Адам оказался во власти смерти, но Христос, не имея собственного долга, уплатил его Своей смертью. При этом человек умирает двояко: грехом и телом. Крещение уже освобождает от первой смерти, а телесное воскресение будет явлено в конце века. Симеон Новый Богослов называет будущую отмену смертного приговора плодом чрезвычайной Христовой Жертвы; Василий Великий показывает, почему неправеднику телесная смерть остаётся страшной, тогда как для очистившегося праведника становится переходом к лучшей жизни [108], [109], [110], [111], [112], [113], [114].

5. «Гнев Божий» и богоприличный язык

Ещё одно возражение митрополита Антония: учение о Голгофской жертве будто бы предполагает Бога, который раздражён людьми и требует удовлетворить Своё оскорблённое достоинство. Чтобы ответить, Феофан сначала уточняет, что Православие говорит о Боге апофатически. Сущность Божия непостижима, а откровенные имена и свойства сообщаются человеку постепенно и приспособленно к его способности восприятия [115], [116], [117], [118], [119].

Когда Писание говорит о гневе, оно не приписывает Богу страстное раздражение. Иоанн Златоуст сравнивает это с разговором взрослого с младенцем: человеческое слово употребляется ради пользы слушающего. Григорий Богослов, Иоанн Дамаскин и Иоанн Кассиан объясняют гнев как ненависть к злу, наказующее и врачующее действие, а не жажду мести [120], [121], [122], [123], [124], [125], [126], [127], [128].

Такой суд подобен работе врача. Человек наказывает, чтобы отомстить; Бог вразумляет, чтобы исправить. Наказание не превращает любовь в противоположность любви, а направляет её против гниения греха. Поэтому православное изложение может говорить и о милости, и о правде, и о гневе Божием, если каждое слово понимается духовно, без перенесения человеческих страстей в Божество.

Голгофская Жертва не является платой за божественное самолюбие. Христос пострадал «по домостроительству» — ради спасения мира. Любовь и правда не противопоставлены: Сын приносит Себя, примиряет человека с Богом, оправдывает и освящает его. Итоговые свидетельства Златоуста, Григория Богослова и святоотеческие определения языка о Боге сохранены в примечаниях [129], [130], [131], [132], [133], [134], [135].

6. Сущность Искупительного подвига

Феофан формулирует православную позицию как соединение двух необходимых действий. Через падение человек оказался одновременно виновным перед Богом и повреждённым в своей жизни. Значит, нужно и примирение с Богом, снятие клятвы и возвращение благоволения, и оживотворение — обновление природы, умершей грехом. Одного юридического прощения без исцеления было бы мало, но и внутреннее чувство без примирения не освобождает от вины.

Митрополит Антоний отвергает такую связку. Он считает, что ни Ветхий Завет, ни Новый Завет, ни отцы не дают основания для жертвенного понимания креста. Ветхозаветные жертвы он называет скорее угощением или пожертвованием, а «удовлетворение правде» — побочным языком римской правовой культуры.

Доклад отвечает широким свидетельством Предания. Григорий Богослов видит в законе уступку младенчествующему Израилю, но одновременно — образ будущей Жертвы. Иоанн Златоуст проводит одну линию от пасхального агнца, храма и жертвенника к Христу. Для отцов крест — не условная иллюстрация сострадания, а великое таинство, где Христос есть одновременно Жертва и Архиерей. В примечаниях [136], [137], [138], [139], [140], [141], [142], [143], [144], [145], [146] собраны места о прообразах, Пасхе, кресте и Воскресении.

Историческая справка усиливает аргумент. В Константинополе в 1156–1157 годах разбирали спор о литургических словах «приносяй и приносимый, и приемляй». Собор подтвердил: животворящие Плоть и Кровь принесены не одному Отцу, а всей Святой Троице; Сотирих Пантевгон, оспоривший это, раскаялся. Христос как человек приносит Жертву, а как Бог принимает её вместе с Отцом и Духом. Так сохраняется и единство Ипостаси, и различие двух природ. Исследования епископа Николая Мефонского и историческая литература о споре указаны в примечаниях [147], [148].

Ссылка Антония на Григория Богослова также требует уточнения. Григорий отвергает не жертвенный характер Голгофы, а грубую схему, по которой Бог выкупает людей у диавола, словно диавол имеет право требовать цену. Отец принимает Жертву не потому, что нуждается в крови или мстит, а по домостроительству; Сын приносит Себя как Архиерей по человечеству, а Троица принимает Жертву нераздельно. Иоанн Дамаскин позднее также отвергает выкуп диаволу [149], [150].

Наконец, разбирается ссылка на молитву Симеона Нового Богослова о «милости сострастия». В собственных словах Симеона ясно сказано: Адам умер душой и телом, Христос воплотился, исполнил закон, победил диавола, умер на кресте вместо Адамовой смерти, а затем в крещении даёт новое рождение. Жертва называется у него великим и страшным таинством [151], [152], [153], [154], [155], [156], [157], [158], [159], [160].

Слова о сострадании относятся не к замене Жертвы, а к её усвоению. Христос, став истинным человеком, знает наши немощи и как Первосвященник после Вознесения приглашает к престолу благодати. Иоанн Златоуст связывает это место Послания к Евреям не с определением сущности Голгофы, а с нынешним ходатайством воскресшего Господа и получением милости [161], [162].

7. Откуда берутся греховные наклонности

В Катехизисе митрополита Антония говорится, что Бог, заранее зная своеволие каждого, допускает наследование болезненной природы с греховными склонностями. Благодаря борьбе с ними человек узнаёт собственную немощь и смиряется; поэтому крещение необходимо и младенцам, ещё не совершившим личного греха [163], [164].

Святитель Афанасий Великий предлагает другую причинную схему. Бог создал человека безгрешным и свободным; диавол внёс обольщение, а преступление сделало природу доступной греху и смерти. Диавол не является создателем естества — он поставил в нём греховный закон через отпадение. Пришествие Сына разрушает именно эти дела диавола. Поэтому приписывать Богу создание греховных склонностей значит переворачивать свидетельство отцов [165], [166], [167].

8. Первородный грех и Рим. 5:12

От правильного понимания первородного греха зависит и понимание Искупления. Катехизис митрополита Филарета сравнивает человечество с потоком от заражённого источника: смертность и повреждение переходят от Адама к потомкам. Антоний предлагает читать Рим. 5:12 не «в нём все согрешили», а «потому что все согрешили». Тогда Адам оказывается только первым грешником, а каждый человек был бы виноват независимо от происхождения; наследственную порчу он заменяет предведением Божиим о будущей воле каждого [168], [169], [170].

Феофан признаёт, что такой греческий перевод обсуждался в экзегетике, но считает его недостаточным для опровержения церковного учения. Феофан Затворник показывает, что весь ход апостольской речи возвращает к смыслу «все согрешили в Адаме»: смерть вошла во всех, хотя многие до Моисеева закона не совершали преступления, за которое им вменялась бы общая смерть. Смысл стихов 13–14 нельзя сохранить, если считать всех людей самостоятельными источниками той смертности, о которой говорит апостол [171], [172], [173].

Параллель Адама и Христа подтверждает это чтение. Адам — глава человечества по естественному происхождению и источник греха, проклятия и смерти; Христос — новая глава, соединяющая людей с Собой благодатью и верой. Если Адам лишь случайный первый грешник, параллель с Христом как источником правды теряет силу. В богословском анализе различаются личное преступление прародителей (parabasis) и вошедший вследствие падения закон расстройства природы (hamartia). Потомки не несут личную вину за действие Адама, но рождаются в смертном и повреждённом состоянии [174], [175], [176].

История церковной практики говорит в ту же пользу. Крещение младенцев «во оставление грехов» существовало с древних времён; Ориген спрашивал, какие грехи омываются у тех, кто ещё не мог совершить личного преступления. Карфагенские соборы III и V века отвергали отрицание наследственной порчи и связывали это с Рим. 5:12. Традиция была принята Трулльским собором, изложена Иоанном Дамаскиным, «Православным исповеданием» и Посланием Восточных Патриархов, а затем вошла в Катехизис митрополита Филарета [177], [178], [179], [180].

Итог всего доклада — не отрицание роли сострадания, любви или личной нравственной борьбы. Спор касается основания догмата: спасение совершается реальным Богочеловеческим подвигом Христа — Крестом, смертью и Воскресением, а человеку сообщается в Церкви силой Троичного Бога. Общая природа не превращается в самостоятельного посредника; первородный грех не приписывается Богу как созданная Им склонность; язык о гневе Божием истолковывается богоприлично, а Голгофа остаётся центром Искупления.

Сноски

Вызовы [n] в тексте сохранены в исходной нумерации. Полный список из 181 примечания приведён ниже: первые 180 относятся к восьми главам, а [181] — к отдельной редакционной сноске на вводной странице. Длинные библиографические и цитатные примечания не сокращались.

• [1] Проф. Троицкий И.Е. К вопросу о сближении армянской церкви с православной / Христианское чтение. СПб., 1869. N 5 (май). С. 720–721.
• [2] архиеп. Антоний (Храповицкий). Догмат Искупления / Богословский вестник. Сергиев Посад, 1917. октябрь-декабрь. С. 296
• [3] архиеп. Антоний (Храповицкий). Догмат Искупления / Богословский вестник. Сергиев Посад, 1917. октябрь-декабрь. С. 296
• [4] архиеп. Антоний (Храповицкий). Догмат Искупления / Богословский вестник. Сергиев Посад, 1917. октябрь-декабрь. С. 298
• [5] архиеп. Антоний (Храповицкий). Догмат Искупления / Богословский вестник. Сергиев Посад, 1917. октябрь-декабрь. С. 298
• [6] архиеп. Антоний (Храповицкий). Догмат Искупления / Богословский вестник. Сергиев Посад, 1917. октябрь-декабрь. С. 298–299
• [7] архиеп. Антоний (Храповицкий). Догмат Искупления / Богословский вестник. Сергиев Посад, 1917. октябрь-декабрь. С. 299
• [8] архиеп. Антоний (Храповицкий). Догмат Искупления / Богословский вестник. Сергиев Посад, 1917. октябрь-декабрь. С. 300–301
• [9] архиеп. Антоний (Храповицкий). Догмат Искупления / Богословский вестник. Сергиев Посад, 1917. октябрь-декабрь. С. 301–302. Для различения человеческого естества и Божества автор обращается к св. Василию Великому. Опровержение на защитительную речь злочестивого Евномия / Творения: В 3-х т. СПб., 1911. Т. 1. С. 544: «Говорят: «если Спаситель – «лоза», мы же «рождие», и Отец «делатель», а «рождие» соестественно с лозой, лоза же не соестественна с делателем: то Сын соестествен с нами и мы – часть Его. Но Он не соестествен с Отцом, напротив того, по всему с Ним инаков». Мы скажем им, что Спаситель назвал нас рождением не Божества Своего, но плоти Своей, по словам Апостола, который сказал: мы «тело Христово, а порознь – члены»:
• [10] архиеп. Антоний (Храповицкий). Догмат Искупления / Богословский вестник. Сергиев Посад, 1917. октябрь-декабрь. С. 303
• [11] архиеп. Антоний (Храповицкий). Догмат Искупления / Богословский вестник. Сергиев Посад, 1917. октябрь-декабрь. С. 303
• [12] св. Афанасий Александрийский. К Серапиону епископу Тмуискому 1-е против хулителей, утверждающих, что Дух Святый есть тварь.
• [13] св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение Православной Веры / Полное собрание творений. СПб.: Санкт-Петербургская Духовная Академия, 1913. Т. 1. Кн. 3. Гл. 16. С. 277–279
• [14] св. Иоанн Дамаскин. Диалектические и Философские Главы
• [15] св. Иоанн Дамаскин. Диалектические и Философские Главы / Полное собрание творений. СПб.: Санкт-Петербургская Духовная Академия, 1913. Т. 1. Гл. 41. С. 89
• [16] св. Иоанн Дамаскин. Диалектические и Философские Главы / Полное собрание творений. СПб.: Санкт-Петербургская Духовная Академия, 1913. Т. 1. Гл. 37. С. 87
• [17] св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение Православной Веры
• [18] св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение Православной Веры / Полное собрание творений. СПб.: Санкт-Петербургская Духовная Академия, 1913. Т. 1. Кн. 3. Гл. 11. С. 258
• [19] св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение Православной Веры. Кн.1. Сопоставление приведено по доступному переводу издания: Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение Православной Веры / Полное собрание творений. СПб.:Санкт-Петербургская Духовная Академия, 1913. Т. 1. Кн. 1. Гл. 8. С. 173–174; далее сохранена точная цитата о различии общего понятия и ипостасей человека и о единстве Троицы: «Надобно знать, что иное есть рассматривать предмет на самом деле, и иное – умом и мыслью. Так мы на самом деле видим различие в неделимых во всех тварях; на самом деле Петр представляется отличным от Павла. Но общность, связь и единство созерцается умом и мыслью; так мы умом постигаем, что Петр и Павел одной и той же природы, имеют одно общее естество. Ибо каждый из них – животное разумное, смертное; и каждый есть плоть одушевленная душой, как разумной, так и одаренной рассудительностью. Итак, эта общая природа постигается умом; ибо ипостаси не существуют одна в другой, но каждая особо и порознь, то есть сама по себе, и каждая имеет много такого, чем одна от другой отличается. Ибо они и местом отделяются, и временем различаются, и отличаются умом, силой, видом или образом, нравом, темпераментом, достоинством, поведением, и всеми характеристическими свойствами; более же всего тем, что существуют не одна в другой, но отдельно; посему и говорится: два, три человека и многие [См. св. Григорий Богослов. Слово 31]. «Это же можно видеть и во всей твари; но в Святой и пресущественной и высшей всего, и непостижимой Троице – иное; ибо здесь общность и единство усматривается на самом деле по причине совечности лиц и тождества их сущности, действия и воли, по причине согласия познавательной способности и тождества власти, и силы, и благости – я не сказал: подобия, но – тождества, так же единства происхождения движения, потому что одна сущность, одна благость, одна сила, одно хотение, одно действие, одна власть; одно и то же, не три подобные одно другому, но одно и то же движение трех ипостасей; ибо каждая из них едина есть с другой, не менее как с самой собой; ибо Отец и Сын и Святый Дух во всем едино, кроме нерожденности, рождения и исхождения; мыслью же разделенное; ибо мы знаем единого Бога, но замечаем мыслью различие только по свойствам, то есть отечеству, сыновству и исхождению, как различаем причину, зависящее от причины и совершенство ипостаси, или образ бытия. Ибо в отношении к неописуемому Божеству мы не можем говорить ни о местном расстоянии, как в отношении к нам, потому что ипостаси находятся одна в другой, не сливаясь, впрочем, но соединяясь, по слову Господа, сказавшего: «Аз во Отце, и Отец во Мне"
• [20] св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение Православной Веры. Кн. 2. Гл. 22, 23
• [21] св. Василий Великий. К Григорию брату / Творения: В 3-х т. СПб., 1911. Т.3. С. 51–52
• [22] св. Василий Великий. К Амфилохию, о Святом Духе / Творения: В 3-х т. СПб., 1911. Т. 1. С. 611
• [23] св. Василий Великий. О вере / Творения: В 3-х т. СПб., 1911. Т. 2. С. 297–298
• [24] св. Василий Великий. Слово о подвижничестве / Творения: В 3-х т. СПб., 1911. Т. 2. С. 319
• [25] св. Василий Великий. О посте / Творения: В 3-х т. СПб., 1911. Т. 2. С. 77
• [26] св. Василий Великий. Подвижнические уставы / Творения: В 3-х т. СПб., 1911. Т. 2. С. 509–511
• [27] св. Василий Великий. О суде Божием
• [28] св. Григорий Нисский. Об устроении человека – брату, рабу Божию Петру, Григорий епископ Нисский
• [29] св. Григорий Нисский. Слово в день памяти св. Василия Великого / Творения. М., 1871. Ч. 8. С. 297–298
• [30] св. Василий Великий. К Григорию брату
• [31] св. Григорий Нисский. Против Евномия
• [32] св. Василий Великий. Опровержение на защитительную речь злочестивого Евномия / Творения: В 3-х т. СПб., 1911. Т. 1. С. 469
• [33] св. Григорий Нисский. Слово о Святом Духе против македониан-духоборцев
• [34] св. Григорий Нисский. Против Евномия / Творения. М., 1863. Ч. 5. Кн. 1. гл. 22. С. 110
• [35] св. Григорий Нисский. Против Евномия / Творения. М., 1863. Ч. 5. Кн. 1. гл. 18. С. 94–95
• [36] св. Григорий Нисский. Против Евномия / Творения. М., 1863. Ч. 5. Кн. 1. гл. 34. С. 188
• [37] св. Григорий Нисский. Против Евномия / Творения. М., 1863. Ч. 5. Кн. 2. гл. 7. С. 292
• [38] св. Григорий Нисский. Опровержение мнений Аполлинария (антирритик) / Творения. М., 1865. Ч. 7. Гл. 19. С. 95
• [39] св. Григорий Нисский. Опровержение мнений Аполлинария (антирритик) / Творения. М., 1865. Ч. 7. Гл. 2. С. 62
• [40] св. Григорий Нисский. Опровержение мнений Аполлинария (антирритик)
• [41] св. Григорий Нисский. К Авлавию о том, что не «три бога»
• [42] св. Григорий Нисский. К Авлавию о том, что не «три бога»
• [43] св. Григорий Нисский. К эллинам на основании общих понятий
• [44] св. Григорий Нисский. К эллинам на основании общих понятий
• [45] св. Григорий Нисский. К эллинам на основании общих понятий
• [46] св. Григорий Нисский. К эллинам на основании общих понятий
• [47] св. Григорий Богослов. Слово 31 / Собрание творений в 2-х томах. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994. Т. 1. 451–452
• [48] св. Григорий Нисский. К Авлавию о том, что не «три бога» / Творения. М., 1862. Ч. 4. С. 113
• [49] св. Максим Исповедник. О любви. Третья сотница / Добротолюбие в русском переводе, дополненное: В 5 т. 2-е изд. М., 1900. Т. 3. Гл. 25. С. 199–200
• [50] св. Максим Исповедник. О любви. Третья сотница / Добротолюбие в русском переводе, дополненное: В 5 т. 2-е изд. М., 1900. Т. 3. Гл. 26–27. С. 200
• [51] св. Максим Исповедник. О любви. Четвертая сотница / Добротолюбие в русском переводе, дополненное: В 5 т. 2-е изд. М., 1900. Т. 3. Гл. 14. С. 216
• [52] св. Максим Исповедник. Умозрительные и деятельные главы
• [53] св. Максим Исповедник. О любви. Четвертая сотница / Добротолюбие в русском переводе, дополненное: В 5 т. 2-е изд. М., 1900. Т. 3. Гл. 17. С. 216
• [54] св. Максим Исповедник. О любви. Первая сотница / Добротолюбие в русском переводе, дополненное: В 5 т. 2-е изд. М., 1900. Т. 3. Гл. 71. С. 172
• [55] св. Максим Исповедник. О любви. Первая сотница / Добротолюбие в русском переводе, дополненное: В 5 т. 2-е изд. М., 1900. Т. 3. Гл. 25. С. 166
• [56] архиеп. Антоний (Храповицкий). Догмат Искупления / Богословский вестник. Сергиев Посад: 1917, октябрь-декабрь. С. 296–297
• [57] архиеп. Антоний (Храповицкий). Догмат Искупления / Богословский вестник. Сергиев Посад: 1917, октябрь-декабрь. С. 297
• [58] архиеп. Антоний (Храповицкий). Догмат Искупления / Богословский вестник. Сергиев Посад: 1917, октябрь-декабрь. С. 292
• [59] архиеп. Антоний (Храповицкий). Догмат Искупления / Богословский вестник. Сергиев Посад: 1917, октябрь-декабрь. С. 295
• [60] архиеп. Антоний (Храповицкий). Догмат Искупления / Богословский вестник. Сергиев Посад: 1917, октябрь-декабрь. С. 293
• [61] архиеп. Антоний (Храповицкий). Догмат Искупления / Богословский вестник. Сергиев Посад: 1917, октябрь-декабрь. С. 295
• [62] архиеп. Антоний (Храповицкий). Догмат Искупления / Богословский вестник. Сергиев Посад: 1917, октябрь-декабрь. С. 295
• [63] архиеп. Антоний (Храповицкий). Догмат Искупления / Богословский вестник. Сергиев Посад: 1917, октябрь-декабрь. С. 296
• [64] архиеп. Антоний (Храповицкий). Догмат Искупления / Богословский вестник. Сергиев Посад: 1917, октябрь-декабрь. С. 293–294
• [65] архиеп. Антоний (Храповицкий). Догмат Искупления / Богословский вестник. Сергиев Посад: 1917, октябрь-декабрь. С. 312
• [66] архиеп. Антоний (Храповицкий). Догмат Искупления / Богословский вестник. Сергиев Посад: 1917, октябрь-декабрь. С. 312–313
• [67] архиеп. Антоний (Храповицкий). Догмат Искупления / Богословский вестник. Сергиев Посад: 1917, октябрь-декабрь. С. 313
• [68] архиеп. Антоний (Храповицкий). Догмат Искупления / Богословский вестник. Сергиев Посад: 1917, октябрь-декабрь. С. 313–314
• [69] архиеп. Антоний (Храповицкий). Догмат Искупления / Богословский вестник. Сергиев Посад: 1917, октябрь-декабрь. С. 303
• [70] архиеп. Антоний (Храповицкий). Догмат Искупления / Богословский вестник. Сергиев Посад: 1917, октябрь-декабрь. С. 304–305
• [71] архиеп. Антоний (Храповицкий). Догмат Искупления / Богословский вестник. Сергиев Посад: 1917, октябрь-декабрь. С. 305
• [72] архиеп. Антоний (Храповицкий). Догмат Искупления / Богословский вестник. Сергиев Посад: 1917, октябрь-декабрь. С. 305
• [73] архиеп. Антоний (Храповицкий). Догмат Искупления / Богословский вестник. Сергиев Посад: 1917, октябрь-декабрь. С. 306
• [74] архиеп. Антоний (Храповицкий). Догмат Искупления / Богословский вестник. Сергиев Посад: 1917, октябрь-декабрь. С. 306–307
• [75] архиеп. Антоний (Храповицкий). Догмат Искупления / Богословский вестник. Сергиев Посад: 1917, октябрь-декабрь. С. 297
• [76] св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение Православной Веры. Кн. 3. Гл. 18. Ср. Кн. 3. Гл. 24. Сопоставление приведено по доступному переводу издания: св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение Православной Веры / Полное собрание творений. СПб.:Санкт-Петербургская Духовная Академия, 1913. Т. 1. Кн. 3. Гл. 18. С. 282–283; далее сохранена точная цитата о молитве Христа перед страданием: «Пред спасительным Своим страданием Он говорит: «Отче мой, аще возможно есть, да мимоидет... чаша сия"
• [77] св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение Православной Веры. Кн. 3. Гл. 18. Сопоставление приведено по доступному переводу издания: св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение Православной Веры / Полное собрание творений. СПб.:Санкт-Петербургская Духовная Академия, 1913. Т. 1. Кн. 3. Гл. 18. С. 282; далее сохранена точная цитата о соотношении человеческой и Божественной воли Христа: «Он естественно имел способность хотения и как Бог, и как человек; впрочем, человеческое Его хотение следовало и подчинялось [Божескому] Его хотению, будучи приводимо в движение не собственным распоряжением, но желая того, чего хотела Божеская Его воля. Когда попускала Божеская воля, тогда [человеческая воля] естественно испытывала то, что свойственно ей. Так, когда человеческая Его воля отрицалась смерти, и Божеская Его воля соизволяла на это и попускала, – тогда Господь естественно молил об отвращении смерти и находился в борении и страхе. Когда Божеская воля Его хотела, чтобы человеческая Его воля избрала смерть, тогда страдание соделалось для нее добровольным, ибо Он добровольно предал Себя на смерть, не только как Бог, но и как человек».
• [78] св. Афанасий Александрийский. О явлении во плоти Бога Слова и против ариан / Творения: В 4-х т. Троице-Сергиева Лавра, 1903. Т. 3. Гл. 21. С. 273. Для сопоставления приведён также следующий текст того же автора. На ариан, слово 3-е / Творения: В 4-х т. Троице-Сергиева Лавра, 1902. Т. 2. Гл. 57. С. 439–441: «В рассуждении же сказанного Им: «аще возможно есть, да мимоидет... чаша"
• [79] св. Иоанн Златоуст. Творения: В 12 т. СПб., 1900. Т. 6. Кн. 2. С. 729–730. Ср. Беседа на Мф. 22:39. Т. 3. С. 16–26
• [80] св. Иоанн Златоуст. Творения: В 12 т. СПб., 1901. Т. 7. Кн. 2. С. 830
• [81] св. Иоанн Златоуст. Творения: В 12 т. СПб., 1901. Т. 7. Кн. 2. С. 831
• [82] св. Ефрем Сирин. Толкование на Четвероевангелие / Творения: В 8-ми томах. Сергиев Посад, 1914. Т. 8. С. 290
• [83] св. Иоанн Златоуст. Беседа на Вознесение / Творения: В 12 т. СПб., 1899. Т. 2. Кн. 1. С. 494–495
• [84] св. Иоанн Златоуст. Беседа первая на Святую Пятидесятницу / Творения: В 12 т. СПб., 1899. Т. 2. Кн. 1. С. 504–507
• [85] св. Василий Великий. К Амфилохию, о Святом Духе / Творения: В 3-х т. СПб., 1911. Т. 1. С. 604–605
• [86] св. Григорий Нисский. Большое огласительное слово / Творения. М., 1862. Ч. 4. Гл. 26. С. 70
• [87] св. Григорий Нисский. Большое огласительное слово / Творения. М., 1862. Ч. 4. Гл. 32. С. 85
• [88] св. Григорий Нисский. Большое огласительное слово / Творения. М., 1862. Ч. 4. Гл. 35. С. 89–90
• [89] св. Григорий Нисский. Большое огласительное слово / Творения. М., 1862. Ч. 4. Гл. 35. С. 90–91
• [90] св. Григорий Нисский. Большое огласительное слово / Творения. М., 1862. Ч. 4. Гл. 35. С. 92
• [91] св. Василий Великий. Опровержение на защитительную речь злочестивого Евномия / Творения: В 3-х т. СПб., 1911. Т. 1. С. 528
• [92] св. Василий Великий. Опровержение на защитительную речь злочестивого Евномия
• [93] св. Василий Великий. Опровержение на защитительную речь злочестивого Евномия / Творения: В 3-х т. СПб., 1911. Т. 1. С. 556–557
• [94] св. Василий Великий. Опровержение на защитительную речь злочестивого Евномия / Творения: В 3-х т. СПб., 1911. Т. 1. С. 571
• [95] св. Василий Великий. К Амфилохию, о Святом Духе / Творения: В 3-х т. СПб., 1911. Т. 1. С. 607
• [96] митр. Антоний (Храповицкий). Опыт Христианского Катихизиса. Австралийско-Новозеландская Епархия Русской Православной Церкви Заграницей, 1989. С. 53
• [97] митр. Антоний (Храповицкий). Опыт Христианского Катихизиса. Австралийско-Новозеландская Епархия Русской Православной Церкви Заграницей, 1989. С. 54
• [98] св. Василий Великий. Опровержение на защитительную речь злочестивого Евномия / Творения: В 3-х т. СПб., 1911. Т. 1. С. 571
• [99] митр. Антоний (Храповицкий). Опыт Христианского Катихизиса. Австралийско-Новозеландская Епархия РПЦЗ, 1989. С. 56–57
• [100] св. Афанасий Великий. Слово о Воплощении Бога Слова и о пришествии Его к нам во плоти / Творения: В 4-х т. Троице-Сергиева Лавра, 1902. Т. 1. Гл. 3. С. 195
• [101] св. Афанасий Великий. Слово о Воплощении Бога Слова и о пришествии Его к нам во плоти / Творения: В 4-х т. Троице-Сергиева Лавра, 1902. Т. 1. Гл. 4. С. 196–197
• [102] св. Афанасий Великий. Слово о Воплощении Бога Слова и о пришествии Его к нам во плоти / Творения: В 4-х т. Троице-Сергиева Лавра, 1902. Т. 1. Гл. 5. С. 197
• [103] св. Афанасий Великий. Слово о Воплощении Бога Слова и о пришествии Его к нам во плоти / Творения: В 4-х т. Троице-Сергиева Лавра, 1902. Т. 1. Гл. 6. С. 198–199
• [104] св. Афанасий Великий. Слово о Воплощении Бога Слова и о пришествии Его к нам во плоти / Творения: В 4-х т. Троице-Сергиева Лавра, 1902. Т. 1. Гл. 7. С. 199–200
• [105] св. Афанасий Великий. Слово о Воплощении Бога Слова и о пришествии Его к нам во плоти / Творения: В 4-х т. Троице-Сергиева Лавра, 1902. Т. 1. Гл. 8. С. 200–201
• [106] св. Афанасий Великий. Слово о Воплощении Бога Слова и о пришествии Его к нам во плоти / Творения: В 4-х т. Троице-Сергиева Лавра, 1902. Т. 1. Гл. 9. С. 201–202
• [107] св. Афанасий Великий. Слово о Воплощении Бога Слова и о пришествии Его к нам во плоти / Творения: В 4-х т. Троице-Сергиева Лавра, 1902. Т. 1. Гл. 10. С. 204
• [108] митр. Антоний (Храповицкий). Опыт Христианского Катихизиса. Австралийско-Новозеландская Епархия РПЦЗ, 1989. С. 57
• [109] св. Иоанн Златоуст. Слово против упивающихся и о Воскресении
• [110] св. Иоанн Златоуст. Слово против упивающихся и о Воскресении / Творения: В 12 т. СПб., 1899. Т. 2. Кн. 1. С. 488
• [111] св. Симеон Новый Богослов. Слово 38 / Слова, в пер. Епископа Феофана Затворника. М., 1892. Т. 1. Гл. 3. С. 319
• [112] св. Симеон Новый Богослов. Слово 38 / Слова, в пер. Епископа Феофана Затворника. М., 1892. Т. 1. Слово 4. Гл. 3. С. 48
• [113] св. Василий Великий. Беседа на день святого мученика Варлаама
• [114] св. Василий Великий. Беседа о том, Бог не виновник зла / Творения: В 3-х т. СПб., 1911. Т. 2. С. 150
• [115] св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение Православной Веры / Полное собрание творений. СПб., Санкт-Петербургская Духовная Академия, 1913. Т. 1. Кн. 1. Гл. 4. С. 162
• [116] св. Григорий Нисский. Против Евномия / Творения. М., 1864. Ч. 6. Кн. 12. С. 427–429
• [117] св. Григорий Нисский. Против Евномия / Творения. М., 1864. Ч. 6. Кн. 12. С. 362–363
• [118] св. Григорий Нисский. Против Евномия / Творения. М., 1864. Ч. 6. Кн. 12. С. 361
• [119] См. св. Григорий Нисский. Против Евномия / Творения. М., 1863. Ч. 5. Кн. 3. С. 428–431. М., 1864. Ч. 6. Кн. 12. С. 384–385
• [120] св. Григорий Богослов. Слово 28 / Собрание творений в 2-х томах. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994. Т. 1. С. 399
• [121] св. Иоанн Златоуст. Творения: В 12 т. СПб., 1899. Т. 5. С. 49. Ср. Т. 5. С. 80–81
• [122] св. Иоанн Златоуст. Творения: В 12 т. СПб., 1899. Т. 5. С. 79
• [123] св. Иоанн Златоуст. Творения: В 12 т. СПб., 1899. Т. 5. С. 24
• [124] св. Иоанн Златоуст. Творения: В 12 т. СПб., 1899. Т. 5. С. 295
• [125] св. Иоанн Златоуст. Творения: В 12 т. СПб., 1899. Т. 5. С. 192
• [126] св. Григорий Богослов. Слово 31 / Собрание творений в 2-х томах. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994. Т. 1. С. 456
• [127] св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение Православной Веры
• [128] св. Иоанн Кассиан. Собеседование 11 / Писания, пер. епископа Петра. М., 1892. Гл. 6. С. 371
• [129] св. Иоанн Златоуст. Беседа о статуях 7-я / Творения: В 12 т. СПб., 1899. Т. 2. Кн. 1. С. 99–100
• [130] св. Иоанн Златоуст. Творения: В 12 т. СПб., 1899. Т. 5. С. 50
• [131] св. Иоанн Златоуст. Беседа о статуях 6-я / Творения: В 12 т. СПб., 1899. Т. 2. Кн. 1. С. 94
• [132] св. Иоанн Златоуст. Беседа о статуях 7-я / Творения: В 12 т. СПб., 1899. Т. 2. Кн. 1. С. 102
• [133] св. Григорий Богослов. Слово 45 / Собрание творений в 2-х томах. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994. Т. 1. С. 676
• [134] св. Иоанн Златоуст. О честном и животворящем кресте / Творения: В 12 т. СПб., 1899. Т. 2. Кн. 2. С. 890
• [135] св. Григорий Богослов. Слово 45 / Собрание творений в 2-х томах. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994. Т. 1. С. 676
• [136] св. Григорий Богослов. Слово 45, на Святую Пасху / Собрание творений в 2-х т. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994. Т. 1. С. 669–670
• [137] св. Григорий Богослов. Собрание творений в 2-х томах. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994. Т. 2. С. 129. Для сопоставления привлечено 4-е Пасхальное послание св. Афанасия Великого. 4-е Пасхальное послание // Творения: В 4-х т. Троице-Сергиева Лавра, 1903. Т. 3. С. 423–424: «Мы же, о возлюбленные, так как тень миновала и прообразы пришли в исполнение, более не принимаем празднество только как прообраз, и, для того чтобы принести в жертву пасхального Агнца, не к дольнему Иерусалиму стекаемся по обветшавшему определению иудеев… Когда же временное пришло в исполнение и миновало то, что имело отношение к тени, и проповедание Евангелия долженствовало возвещаться всюду, поскольку апостолы везде уже распространили понятие об этом празднестве, они обратились с вопросом к нашему Спасителю: где хощеши уготоваем Ти ясти Пасху? и Спаситель наш, возводя их от вкушения прообразовательного к духовному, убеждал их не есть более от плоти агнца, но от Его собственного Тела, говоря: приимите, ядите и пийте, сие есть Тело Мое и Кровь Моя». Дополнительно привлечён текст св. Василия Великого. О Святом Духе //Творения: В 3-х т. СПб., 1911. Т. 1. Гл. 14. С. 602: «Ибо прообразование есть выражение ожидаемого в уподоблении, которым назнаменательно предуказуется будущее… Так, конечно, и повествуемое об изведении Израиля служит указанием на спасаемых крещением. Ибо первородные у Израильтян, как и тела крещаемых, спаслись по благодати, данной запечатлевшимся кровью; потому что кровь овчая есть образ крови Христовой, а первородные – образ первозданного. И поскольку он необходимо в нас, передаваемый от одного к другому до конца, по непрерывному преемству, то посему о Адаме вси умираем (1Кор. 15:22), и царствовала смерть до исполнения закона и до пришествия Христова. Соблюдены же Богом первородные, и их не коснулся погубляющий – в показание, что и мы, оживотворенные во Христе, не умираем уже в Адаме». Далее сохранено свидетельство о Христе как жертве: «Человек Христос Иисус хотя в образе Бога принимает жертву вместе с Отцом, с Которым Он – Бог единый, однако в образе раба предпочел скорее быть Сам жертвой, чем принимать, дабы и по этому поводу не подумал кто-нибудь, что жертва приличествует какой-нибудь твари. Таким образом, Он и священник приносящий жертву, и в то же время Сам – приносимая жертва. Повседневным таинством этого Он благоволил быть жертвоприношению Церкви, которая, будучи телом этой Главы, считает приносимой через Него саму себя. Ветхозаветные жертвы святых были многоразличными и разнообразными знаками этой Истинной Жертвы, она одна изображалась множеством их, как многими именами называется одна вещь, когда усиленно стараются обратить на нее внимание, не наскучивая в то же время. Эта высочайшая и истинная жертва сменила собой все ложные жертвы». блж. Августин. О Граде Божием// Творения. 2-е изд. Киев, 1905. Часть 4. Кн. 10, гл. 20. С. 141. Также: «Представим, если хочешь, пасху ветхозаветную и новозаветную, и ты поймешь преимущество [последней над первой]. Иудеи совершали ее, но совершали как бы в зерцале и гадании; неизреченных же тайн они даже и на уме никогда не имели, и не знали, что прообразовали их действия; они видели закланного агнца, кровь бессловесного и помазанные ею двери; а что воплотившийся Сын Божий будет заклан, избавит всю вселенную, даст в снедь грекам и варварам Кровь Свою, отверзет для всех небо, предложит тамошние блага человеческому роду, вознесет окровавленную плоть выше неба и неба небес и вообще выше всех горних воинств, ангелов, архангелов и прочих сил и посадит ее на самом царском престоле одесную Отца в сиянии незреченной славы, этого никто из них тогда и не мог представить в уме своем” (св. Иоанн Златоуст)». епископ Феофан Затворник. Толкование Первого послания святого апостола Павла к коринфянам//изд. 2-е. М., 1893. С. 491–492.
• [138] св. Иоанн Златоуст. Творения: В 12 т. СПб., 1897. Т. 3. С. 898
• [139] св. Иоанн Златоуст. Творения: В 12 т. СПб., 1897. Т. 3. С. 899–900. Для сравнения привлечено пасхальное послание св. Афанасия Великого. 19-е Пасхальное послание / Творения: В 4-х т. Троице-Сергиева Лавра, 1903. Т. 3. С. 505; далее цитируется объяснение символического назначения жертв: «Первоначально не существовало никакого определения и закона касательно жертв заклания, а также и о жертвах всесожжения не было повеления от Бога, даровавшего Закон; но ради того введены были жертвы, чтобы иметь им символическое знаменование и быть прообразами; ибо с Законом тесно была соединена «сень грядущих благ»:
• [140] св. Григорий Богослов. Слово 45, на Святую Пасху / Собрание творений в 2-х т. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994. Т. 1. С. 669
• [141] св. Григорий Богослов. Слово 20 / Собрание творений в 2-х томах. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994. Т. 1. С. 299
• [142] св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение Православной Веры / Полное собрание творений. СПб.: Санкт-Петербургская Духовная Академия, 1913. Т. 1. Кн. 3. Гл. 27. С. 293
• [143] св. Иоанн Златоуст. Беседа 1-я о Кресте и разбойнике / Творения: В 12 т. СПб., 1899. Т. 2. Кн. 1. С. 443–444
• [144] св. Иоанн Златоуст. Творения: В 12 т. СПб., 1897. Т. 3. С. 821–822
• [145] св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение Православной Веры
• [146] св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение Православной Веры / Полное собрание творений. СПб.: Санкт-Петербургская Духовная Академия, 1913. Т. 1. Кн. 4. Гл. 11. С. 306
• [147] еп. Арсений. Николай мефонский епископ XII в. / Христианское чтение. СПб., 1883. №№ 3–4. С. 308–309. См. также: Успенский. Ф. Очерки по истории византийской образованности. СПб., 1892. С. 215–224. Проф. Лебедев А.П. Исторические очерки состояния византийской восточной Церкви от конца XI до середины XV в. М., 1902. С. 125–131
• [148] еп. Арсений. Николай мефонский епископ XII в. / Христианское чтение. СПб.: 1882. №№ 7–8. С. 161–175; №№ 9–10. С. 495–515; 1883. №№ 1–2. С. 11–26; №№ 3–4. С. 308–357
• [149] св. Григорий Богослов. Слово 45 / Собрание творений в 2-х томах. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994. Т. 1. С. 675–676
• [150] св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение Православной Веры / Полное собрание творений. СПб.: Санкт-Петербургская Духовная Академия, 1913. Т. 1. Кн. 3. Гл. 27. С. 293
• [151] св. Симеон Новый Богослов. Слово 1 / Слова, в пер. Епископа Феофана Затворника. М., 1892. Т. 1. Гл. 1. С. 21
• [152] св. Симеон Новый Богослов. Слово 1 / Слова, в пер. Епископа Феофана Затворника. М., 1892. Т. 1. Слово 1. Гл. 2. С. 22–23
• [153] св. Симеон Новый Богослов. Слово 1 / Слова, в пер. Епископа Феофана Затворника. М., 1892. Т. 1. Слово 1. Гл. 2. С. 23
• [154] св. Симеон Новый Богослов. Слово 1 / Слова, в пер. Епископа Феофана Затворника. М., 1892. Т. 1. Слово 1. Гл. 3. С. 23
• [155] св. Симеон Новый Богослов. Слово 1 / Слова, в пер. Епископа Феофана Затворника. М., 1892. Т. 1. Слово 1. Гл. 3. С. 23
• [156] св. Симеон Новый Богослов. Слово 1 / Слова, в пер. Епископа Феофана Затворника. М., 1892. Т. 1. Слово 1. Гл. 3. С. 23–24
• [157] св. Симеон Новый Богослов. Слово 1 / Слова, в пер. Епископа Феофана Затворника. М., 1892. Т. 1. Слово 1. Гл. 3. С. 24
• [158] св. Симеон Новый Богослов. Слово 1 / Слова, в пер. Епископа Феофана Затворника. М., 1892. Т. 1. Слово 1. Гл. 3. С. 24
• [159] св. Симеон Новый Богослов. Слово 1 / Слова, в пер. Епископа Феофана Затворника. М., 1892. Т. 1. Слово 1. Гл. 3. С. 24
• [160] св. Симеон Новый Богослов. Слово 1 / Слова, в пер. Епископа Феофана Затворника. М., 1892. Т. 1. Слово 38. Гл. 3. С. 319
• [161] св. Иоанн Златоуст. Толкование на Послание к евреям / Творения: В 12 т. СПб., 1906. Т. 12. Кн. 1. С. 70
• [162] св. Иоанн Златоуст. Толкование на Послание к евреям / Творения: В 12 т. СПб., 1906. Т. 12. Кн. 1. С. 71
• [163] митр. Антоний (Храповицкий). Опыт Христианского Катихизиса. Австралийско-Новозеландская Епархия РПЦЗ, 1989. С. 45
• [164] митр. Антоний (Храповицкий). Опыт Христианского Катихизиса. Австралийско-Новозеландская Епархия РПЦЗ, 1989. С. 74
• [165] св. Афанасий Великий. Против Аполлинария о Воплощении / Творения: В 4-х т. Троице-Сергиева Лавра, 1903. Т. 3. Гл. 7. С. 322
• [166] св. Афанасий Великий. Против Аполлинария о Воплощении / Творения: В 4-х т. Троице-Сергиева Лавра, 1903. Т. 3. Гл. 15. С. 332–333
• [167] св. Афанасий Великий. Против Аполлинария о спасительном пришествии Христовом / Творения: В 4-х т. Троице-Сергиева Лавра, 1903. Т. 3. Гл. 6. С. 346
• [168] митр. Филарет. Пространный Христианский Катихизис. Варшава, 1930. С. 34
• [169] архиеп. Антоний (Храповицкий). Догмат Искупления / Богословский вестник. Сергиев Посад, 1917. октябрь-декабрь. С. 311
• [170] архиеп. Антоний (Храповицкий). Догмат Искупления / Богословский вестник. Сергиев Посад, 1917. октябрь-декабрь. С. 310
• [171] еп. Феофан Затворник. Толкование Послания святого Апостола Павла к римлянам. изд. 2. М., 1890. С. 310–311
• [172] еп. Феофан Затворник. Толкование Послания святого Апостола Павла к римлянам. изд. 2. М., 1890. С. 311
• [173] еп. Феофан Затворник. Толкование Послания святого Апостола Павла к римлянам. изд. 2. М., 1890. С. 313
• [174] митр. Филарет. Пространный Христианский Катихизис. Варшава, 1930. С. 41
• [175] еп. Феофан Затворник. Толкование Послания св. Апостола Павла к римлянам. изд. 2. М., 1890. С. 310
• [176] еп. Феофан Затворник. Толкование Послания св. Апостола Павла к римлянам. изд. 2. М., 1890. С. 308
• [177] Ориген. Luc. Homil. 14.
• [178] Правило 124 Карфагенского собора / Каноны или книга правил Святых Апостол, Святых соборов, вселенских и поместных, и Святых Отец. Монреаль: Братство прп. Иова Почаевского, 1974. С. 182
• [179] Православное исповедание Кафолической и Апостольской Церкви восточной. изд. 16-е. М., 1866. Часть 1. Вопрос 24. С. 18; ниже сохранён фрагмент о наследовании последствий Адамова греха: «Так как в состоянии невинности все люди были в Адаме, то как скоро он согрешил, согрешили в нем и все, и стали в состояние греховное. А посему не только греху подвержены, но и наказаны за грех. Это наказание объявлено в следующем определении Божием: «в оньже аще день снесте от него, смертию умрете"
• [180] Послание патриархов Восточно-кафолической Церкви о православной вере / Христианское чтение. СПб., 1838. Часть 1. Чл. 6 и 14.
• [181] Проф. Троицкий И.Е. К вопросу о сближении армянской церкви с православной / Христианское чтение. СПб., 1869. N 5 (май). С. 720–721. Редакционная сноска вводной страницы использована здесь как отдельная запись, чтобы не потерять её при объединении материалов.